6.1. Základní charakteristika
6.1.1. Původ státoprávních teorií
Politické a státoprávní teorie jsou poprvé formulovány s rostoucí expanzí islámu a rozmachem muslimské říše. Jejich zdroji jsou zprvu arabské kmenové tradice a helénské a perské teorie státu. S rozvojem právní vědy získává na významu i Korán a sunna jako prameny Božího (zjeveného) práva, s nimiž musí být každá teorie v souladu, pokud už z nich přímo nevychází. Rozlišujeme teorie právníků, teorie filosofů, teorie vyjadřované v rámci krásné literatury, tzv. „Zrcadla vládců“, příp. ještě teorie formulované správci či vysokými úředníky islámského státu jako doporučení pro chalífu.[1]
Filosofické koncepce většinou nacházejí inspiraci v řeckých státoprávních teoriích a východiskem jim je představa krále – filosofa, nadaného etickými, rozumovými i praktickými ctnostmi. Ve svém díle „Vzorná obec“ (al-Madína al-fádila) filosof al-Fárábí (z. 950) rozvíjí představu svrchovaného panovníka, v jehož osobě se snoubí kvality „filosofa na trůnu“ a islámského imáma prostoupeného duchem Prorokovým. Posel Boží je formálně zákonodárcem, řízení obce však spočívá v rukou suverenního panovníka. Neoplatonský aristotelik Ibn Síná (Avicenna, z. 1037) staví Proroka v kosmickém řádu věcí nad filosofa a vyslovuje se pro ústřední místo šarí‘y v dobrém řádu světa. Prorok je jediným zákonodárcem, na druhé straně autorita v tomto světě náleží imámovi jakožto politickému i duchovnímu vůdci ummy. Ibn Rušd (Averroes, z. 1198) však filosofii zásadní význam pro formulaci veřejného práva nepřikládá. Filosofické nazírání na svět v jeho pojetí stojí paralelně vedle dogmat předkládaných masám, a je ho schopno pouze nemnoho lidí, jimž umožňuje hlubší porozumění uspořádání vezdejšího světa. Chalífát zajišťující svrchovanost šarí‘y považuje Ibn Rušd za nejlepší formu vlády, v této souvislosti proto aktivně pracuje na tříbení zjeveného práva v kontextu teorie maqásid aš-šar‘ía, „právního účelu“, tj. koncepce blízké pojetí přirozeného práva.[2]
Filosofické koncepce ztotožňují krále s islámským imámem, a kladou důraz zejména na spravedlnost, vědění a moudrost panovníka. Rozšířeny jsou zpočátku hlavně v neortodoxních kruzích, později jsou však akceptovány i oficiální teorií.[3]
Literární teorie zdůrazňují božské právo králů vládnout lidem; zabývají se spíše praxí než teorií vlády, důraz kladou hlavně na spravedlnost panovníka než na náboženství a filosofické poznání. Inspiraci čerpají zejména z perských sasánovských teorií státu, kde je vládce suverenním a svrchovaným autokratorem, na jehož bedra je na druhé straně uložena povinnost vládnout moudře a spravedlivě.[4] K tomuto účelu jsou zpracovávána zmíněná „Zrcadla princů“, která jsou pojímána jako nástroje vlády, k nimž tematicky řadíme i biografické či naučné spisy vezírů a vysokých státních úředníků, usilujících o předání státnických zkušeností. Zrcadla princů zahrnují etické a praktické maximy, úsloví i bohatství historických příkladů dobré i špatné vlády, které mají působit jako vzor či naopak varování.
Instituce krále dle těchto pojednání obvykle spadá do jedné ze tří kategorií – první se opírá o náboženství (nejlepší varianta, která vede přímo ke spáse), druhá se opírá o rozum a snahu zajistit dobrý řád světa a pro třetí je příznačná vášeň a rozmar (tzn. jsou jistou cestou ke zkáze v tomto i v budoucím světě).[5] „Zrcadla“ neobsahují žádnou explicitní teorii politiky a státu, snad jen potud, že potvrzují primát a takřka transcendentní nadřazenost svrchovaného vládce nad jeho poddanými, kteří jsou nazíráni spíše jako beztvará masa než politický organismus.[6] Odůvodňují nutnost hierarchického řádu, v němž stát chrání náboženství, ústřední etickou ideou je pak spravedlnost. Spravedlnost je chápána jako uchovávání věcí na jejich správném místě a regulace politického života v souladu s požadavky stability. Jeden z autorů Zrcadel, král Abú Hammú to vyjádřil výrokem, že „nemůže být žádná moc bez armády, žádná armáda bez peněz, žádné peníze bez daní, žádné daně bez prosperity a žádná prosperita bez spravedlnosti“.[7] Mezi další známé autory naučných pojednání řadíme např. státního tajemníka Ibn al-Muqaffu, teologa al-Džáhize, vezíra Nizám al-Mulka, právníka Turtušího,[8] a rovněž historik, sociolog, právník a polyhistor Ibn Chaldún významně přispěl k tradici Zrcadel.[9]
Teorie právníků jsou v porovnání s literárními a filosofickými koncepcemi „nejislámštější“, neboť se zakládají na Koránu, sunně a praxi rané islámské ummy (resp. na uznaných pramenech islámského práva), tzn.vycházejí většinou ze zjeveného práva, údajného Prorokova vzoru a de facto normativní praxe prvních „pravověrných“ chalífů. Vzhledem ke skutečnosti, že Korán je, co se ústavních otázek týče, poměrně skoupý, jsou tyto teorie zakotveny jednak v zidealizované historii a jednak čerpají inspiraci z aktuální společenské a státoprávní situace; právníci jsou tak mj. velkými obhájci teorie neomylnosti islámské komunity (vyjádřené ve formě konsensu – idžmá‘).
Státoprávní koncepce svým obsahem kolísají mezi idealismem a pranýřováním aktuálního stavu, a pragmatickými snahami o skloubení představ o vzorovém islámském uspořádání společnosti s bohužel nelichotivým reálným stavem věcí.[10] Díla Abú Júsufa, Ibn Qutajby, al-Báqilláního, al-Baghdádího, al-Máwardího, al-Džuwajního, al-Ghazzálího, Ibn Džamá‘y, Ibn Tajmíji a dalších tak nesou rozpoznatelnou pečeť své doby a někteří orientalisté se dokonce odmítají islámským „ústavním“ právem vůbec zabývat pro jeho „historickou podmíněnost a ryze teoretický charakter“,[11] proti čemuž je muslimskými apologety namítána historická podmíněnost stejně tak i „západních“ státoprávních koncepcí.
6.1.2. Charakter a témata ústavní teorie
Právní teorie vidí původ a zdroj vlády nad lidmi u Boha, který je jediným suverénem, zákonodárcem a legitimním vůdcem komunity. Neměnné zjevené právo pocházející od Boha proto předchází stát, jehož hlavní funkcí je zajistit dodržování šarí‘y.[12]
Neexistuje jasné oddělení mezi právem a morálkou. V zásadě svobodnému, leč slabému, člověku byli sesíláni proroci, kteří lidem stanovili určité hranice, a to pro jejich dobro, harmonické fungování společnosti a snazší dosažení spásy. Porušení právních norem, majících původ v prorockých poselstvích a rozpracovaných islámskými učenci na základě uznaných metod jurisprudence, tak nejsou pouze porušením pořádku, ale zároveň i hříchem. Vzhledem k difuzi „sekulárního“ a „sakrálního“ neexistuje ani oddělení státu a „církve“, kdy stát v sobě integruje obě složky života a usiluje o jejich regulaci. Společnost je založena na poutu společného náboženství, a úkolem světského vládce je navíc spíše obrana víry než „státu“. Dodejme, že klasickému islámskému právu je zcela cizí pojetí státu jako územně vymezeného celku,[13] a pojem stát (dawla) v moderním smyslu je v muslimských zemích v podstatě nový (termín původně znamená „střídání“, „oběh“, „postupné změny“, a rovněž období vlády panovníka, příp. dynastii),[14] stejně tak islámská teorie nezná pojem národ, který je překládán v moderní době jako umma, tj. výraz označující zároveň komunitu, pospolitost, společnost.[15] „Stát“ klasické doby je tudíž vymezen spíše jako společenství muslimů, jejichž vládě jsou příp. podřízeni chráněnci jiného vyznání. (Teritoriální vymezení má přesto určitý význam v oblasti mezinárodních vztahů, resp. v právu válečném. Svět je rozdělen na dár al-islám („dům míru, islámu“), tj. území ovládané muslimy, a dár al-harb („dům války“), tj. území ovládané nevěřícími a barbary, jež je třeba získat pro islám.)[16]
Předmětem zájmu islámské politické teorie je zaprvé umma, tj. společenství věřících, kteří jsou spojeni pouty společné víry; příslušníkem této pospolitosti se stává člověk na personálním principu přihlášením se k islámu (tj. k víře v Boha a Muhammada jako jeho Posla) a dodržováním šarí‘y. Funkcí ummy je vést věřící, směrovat je ke konání dobra a odrazovat od zla, rovněž motivovat je ke službě Bohu v souladu s Jeho zjevenou vůlí. Organizace ummy je definována šarí‘ou, v každodenních otázkách je však správa komunity zajišťována hlavou obce věřících, tj. chalífou, resp. imámem. Sám chalífa (nebo imám) je podřízen šarí‘e, a věřící mají alespoň teoreticky právo vzepřít se jeho příkazům, odporují-li právu.[17]
Islámská teorie se velmi podrobně zabývá povinnostmi vůdce věřících, kdy podstatná část ústavně-právních děl se soustřeďuje na osobu představitele ummy, stanovuje podmínky jeho volby či jmenování, zabývá se jeho kvalifikačními předpoklady, vypočítává jeho povinnosti atd.[18] Jako osoba, která má zajistit plnění všech úkolů obce a zároveň vykonávat funkce zděděné po Prorokovi, musí přirozeně splňovat velmi vysoké nároky.
Klasické islámské právo nedělí moc na zákonodárnou, výkonnou a soudní, na druhé straně lze zjednodušeně říci, že moc výkonná náleží vládci, moc zákonodárná Bohu (de facto spíše učencům a právníkům) a moc soudní, byť je na soudce delegována panovníkem, má taktéž poměrně nezávislé postavení, neboť se řídí zjeveným právem, jemuž je podřízen i samotný vládce (objevuje se zde myšlenka korespondující s principy „vlády práva“, rule of law, a s principy přirozenoprávních teorií).[19] I v autokratické (přesněji řečeno „absolutistické“) Saúdské Arábii tak např. soudci občas otevřeně odmítají aplikovat královské dekrety a nařízení, a soudí jen dle islámského práva.
Vůdce islámské obce je titulován amír al-mu’minín, tj. „kníže věřících“, jeho náboženský titul je imám (odvozeno od jeho funkce osoby vedoucí modlitbu), zván je též chalífou (zkrácená verze od chalífat rasúli ’l-láhi, tzn. náměstek Posla Božího). Tituly chalífa a imám jsou často používány promiscue, podobně tak společenské zřízení, jehož jsou představiteli a spolutvůrci (chiláfa, imáma – tj. chalífát, imámát). Chalífa, resp. imám je do funkce uveden volbou, jmenováním nebo „dědickým odkazem“. Volitelé (ahl al-ichtijár, „lid volby“) uzavírají volbou s vybranou osobou smlouvu; pokud dotyčný souhlasí, je smlouva (‘aqd) perfektní, nezměnitelná a neodvolatelná. Elektorátem v zásadě nemusí být všichni členové ummy, ale stačí vážené osoby dostatečně reprezentující muslimskou komunitu, resp. přirozené autority, tj. „ti, kdo svazují a rozvazují“ (ahl al-háll wa’l-‘aqd), což jsou většinou ‘ulamá’, tj. islámští učenci, teologové a právníci.[20] Po uzavření „smlouvy“ je třeba její „ratifikace“ ze strany příslušníků ummy prostřednictvím institutu baj‘a (vzdání holdu, přísaha věrnosti). Odmítnutí slibu poslušnosti ale smlouvu nezneplatňuje. Přísahou věrnosti jsou zároveň imámovi uloženy povinnost vyplývající z jeho úřadu. Je soudcem ve sporech mezi věřícími, je obráncem náboženství, ochráncem teritoria pod islámskou vládou, prosazuje islámské právo a morálku, trestá provinilce, zajišťuje bezpečnost hranic a pečuje o vojenské jednotky hranice bránící, vede džihád proti těm, kteří odmítají islám, organizuje státní správu a výběr daní, vyplácí mzdy a spravuje veřejné fondy, jmenuje úředníky a soudce, osobně dozírá na výkon vlády a správu státu. Muhammad měl navíc funkci duchovního vůdce a zákonodárce komunity, tato funkce už na jeho nástupce ale nepřešla, jejich rolí je pouze naplňovat a prosazovat právo zjevené Muhammadovým prostřednictvím. Určitou volnost má imám jen v otázkách, které šarí‘a neupravuje, kde nehovoří jasnou řečí nebo ji je třeba doplnit – zde však jedná mimo rámec zjeveného práva.[21] Jednotlivci po vyslovení přísahy věrnosti (byť i dané jen reprezentanty obce či jejími zástupci) vzniká celoživotní (individuální) povinnost (fard ‘ajn) být imámovi poslušen a pomáhat mu dle svých sil. Loajalita poddaných je však výrazem oddanosti šarí‘e, nikoliv vládci – pokud imám jedná v zásadním rozporu se zjeveným právem, má každý právo, ne-li přímo povinnost, se mu vzepřít. Jedinec nemá ale vůči státu, resp. imámovi žádné nároky, může jen očekávat, že vůdce ummy bude jednat v souladu se svým pověřením.[22]
6.1.3. Neortodoxní teorie státu
Otázka osoby imáma, resp. chalífy měla ústřední význam nejen v ústavní teorii, ale stala se i otázkou, která muslimy rozdělila na řadu sekt a podsekt – schizma rané ummy se týkalo téměř výhradně otázky osoby oprávněné a kvalifikované k dalšímu vedení obce po odchodu Proroka. Již v kapitole týkající se historického vývoje islámského práva jsme proto zmínili sunnu, ší‘u a cháridžu.
Sunna, považovaná (alespoň sama sebou) za islámskou ortodoxii (s určitou mírou nadsázky ji lze přirovnat k „naší“ katolické církvi), omezuje okruh osob oprávněných k vedení ummy na příslušníky rodu Qurajš, tedy v souladu s předchozí praxí prvotní islámské obce, resp. obdobím prvních čtyř „pravověrných“ chalífů. Chalífa se legitimně ujímá moci prostřednictvím volby, jmenováním předchůdcem, na základě dědického nároku, později je uznána i uzurpace úřadu násilím, pokud chalífa následně plní své povinnosti. Teorie zde opět reflektuje praxi rané ummy, resp. pozdější historický vývoj. Je poměrně tolerantní k osobním kvalitám chalífy, v zásadě nevyžaduje, aby šlo o „nejlepšího z nejlepších“, respektuje i instalaci osoby morálně nepříliš důvěryhodné, a to v obavě z rozkolu ummy (fitna) v případě odporu. Toleruje i vládce despotického, neboť krutovládu pořád považuje za menší zlo než anarchii, občanskou válku a rozvrat společnosti. (Blíže se sunnitskou ústavní koncepcí budeme zabývat v subkapitole o teorii chalífátu.)
Cháridža se od sunnitské teorie tolik neliší, a pokud ano, tak spíše v důrazu na některé dílčí otázky. Cháridžovci odmítají omezení imámátu na rod Qurajš, vůdcem ummy může být podle nich i otrok, a důležité jsou pro ně zejména osobní kvality imáma, tzn. jeho zbožnost, statečnost a vůdcovské schopnosti. V této souvislosti jako první vznášejí otázku, kdo je muslimem, resp. kdo je „dobrým muslimem“. Nemůže jím být osoba, jež spáchala těžký hřích; v cháridžovském pojetí se závažnějším hříšným jednáním muslim „ex lege exkomunikuje“ z obce věřících, stává se odpadlíkem a zaslouží si trest smrti (a tím méně může být legitimním vůdcem ostatních),
Imám má být volen, k jeho potvrzení ve funkci ale stačí i baj‘a dvou spravedlivých muslimů. Je vůdcem v boji, soudcem, duchovním představitelem komunity, má vládnout dle Koránu, sunny a vzoru prvních čtyř chalífů. Nesmí měnit věroučná dogmata, jeho povinností je pouze prosazovat a dodržovat zjevené pravdy a normativní instrukce. Cháridža klade silný důraz na povinnost výslovně definovanou Koránem doporučovat (resp. přikazovat) dobré a zakazovat zavrženíhodné. Základní povinností imáma je i boj proti nevěřícím (kam jsou však počítáni i všichni „ne-cháridžovští“ muslimové a „hříšníci“ a „heretici“ ve vlastních řadách). Ve zbylých otázkách má pak imám neomezenou moc. Pokud imám poruší zjevené právo, musí být odstraněn, a to třeba i silou; přívrženci nespravedlivého či nelegitimního imáma se stávají nevěřícími, a sdílejí osud svého vůdce. Nevěřícím, odpadlíkem, je na druhé straně též každý, kdo vypoví poslušnost spravedlivému imámovi. Cháridža ale zároveň neuznává povinnost mít imáma (v průběhu její historie to někdy ani nebylo fakticky možné), a toleruje též oddělení duchovního a politického vedení ummy – rozšířena byla i existence více imámů stojících v čele jednotlivých cháridžovských komunit.[23] Celkově jde o směr ke svým přívržencům i odpůrcům velmi „tvrdý“, puritánský, vyznačující se nepropracovanými a primitivními věroučnými a právními doktrínami, a návazně i agresivitou a extremismem.[24]
Nejextrémnějším směrem cháridžovského směru byla azáriqa (azraqovci), kteří zabíjeli všechny své nepřátele, včetně žen a dětí, odmítali jakékoliv „odlišné“ myšlenkové směry v islámu a považovali za legitimní vraždit (ze svého pohledu) „neortodoxní“ muslimy. Naopak nejumírněnější větví byla ibádíja. Všechny ne-cháridžovské muslimy považuje rovněž za bezvěrce, ale jejich zabíjení připouští pouze ve válce. Nespravedlivému imámovi má být dle nich rovněž odporováno. Vzhledem k nepříznivým podmínkám nemohla mít ibádíja většinou imáma v politickém smyslu, o tomto „skrytém“ období hovoří jako o al-kitmán (opakem je al-zuhúr, tj. „manifestace“, kdy je imám veřejně vyhlášen). Ibádíja usilovala o univerzální imámát, vzhledem k okolnostem se jí však dařilo veřejně jmenovat imáma jen v období nestability, jinak setrvávala ve stavu kitmán. Vzhledem k rozdělení příznivců tohoto směru mezi Basru a Omán (resp. další regiony) existovalo vedle sebe i více imámů najednou. (Připomeňme, že v Ománu se až do roku 1955 vládnoucí dynastie Sa‘ídovců dělila ve vnitrozemí o moc s volenými ibádovskými imámy, byť je maskatští sultáni uznávali jen jako „kmenové vůdce“.[25]) Imám měl být volen sborem šajchů, tj. vzdělaných nebo vážených osob a prohlášen imámem před lidmi. Slabostí cháridžovského hnutí byl jeho sklon k extrémům[26] a v praktickém životě poněkud nefunkční doktríny. Přes varování, které se cháridžovským podsektám dostalo vyvražděním azraqovců, pouze ibádíja (dnes velmi podobná hanbalovskému směru sunny) nabrala umírněnější kurs a jako jediná z cháridžovců přežila až dodnes v např. v Ománu, kde je většinovým směrem islámu.[27]
Ší‘a se záhy taktéž rozčlenila na množství sekt a podsekt (tradice i některé analýzy hovoří o třiceti dvou až sedmdesáti třech[28]), kdy mezi nejvýznamnější patří isná‘-ašaríja, ismá‘ílíja a zajdíja.
Zajdíja je nejstarší ší‘itskou sektou. Podobně jako cháridža zdůrazňuje přísné kvalifikační nároky na osobu imáma a právo na odpor proti imámovi nespravedlivému, zdůrazňuje rovněž povinnost ummy přikazovat dobré a zakazovat zavrženíhodné, nezachází ale do extrémů. Zpočátku řeší otázku, zda je povinností muslimů mít imáma. Zajdíja věří, že v každé době existuje osoba způsobilá vykonávat funkci imáma, odmítá též postoj „taqíja“ (simulace, zapření víry, předstírání loajality k momentálně vládnoucí moci) jinak typický pro ší‘ity – pokud imám vyzve k následování, jsou věřící povinni jej následovat a jít i proti nelegitimnímu, třebas mocnějšímu vládci. Zpočátku připouštějí nárok na imámát u kohokoliv z ahl al-bajt, tj. rodiny Prorokovy[29], pokud si legitimitu získá odporem proti nespravedlivé moci, později nástupnické právo omezují na ‘Alího descendenty skrze Fátimu (Muhammadovu dceru, ‘Alího manželku). Na rozdíl od ostatních ší‘itských sekt (zejména isná‘-ašaríje) odmítají božský původ imámátu, napřirozené schopnosti a neomylnost ‘Alíjovců a nauky o skrytých imámech (viz níže). Požadavky na osobu imáma jsou podobné jako u sunny, jaksi navíc zdůrazňují požadavek znalosti šarí‘y a schopnosti nezávislého úsudku (idžtihád), čímž fakticky vylučují mnoho potenciálních vůdců. Zdůrazňují též zbožnost, morální integritu a odvahu vůdce věřících; pokud selže, může být imámátu zbaven. Legitimním imámem je pouze ten „nejlepší“ (al-afdal), okolnostmi lze omluvit i jmenování osoby „méně výborné“ (mafdúl). Důležitá je hlavně blízkost Prorokovi a znalost práva, resp. Boží vůle. Obecně je odmítána souběžná existence více imámů, pouze za výjimečných okolností (výrazné geograficky rozdělené komunity, což v historii skutečně nastalo), lze připustit imámy dva. Zajdíja rozlišuje i dvě kategorie imámů – „plný“ (sábiqún) imám a „omezený“ (muhtasitún) imám, který je oprávněn pouze přikazovat dobré a zakazovat zlé, bránit komunitu před vnějším ohrožením a chránit práva slabých, ale nesmí naopak vést společnou modlitbu, vybírat zakát a daně, vést útočnou válku a ukládat tresty.[30] V některých regionech získala zajdíja i politickou nezávislost, do dneška přežila jako právní směr části obyvatelstva v některých oblastech (zejména v severním Jemenu)[31] a její právní koncepce jsou sunnitskými právníky nezřídka brány v potaz vedle ortodoxních právních škol.[32]
Isná‘-ašaríja, stejně jako další ší‘itské sekty, považuje za legitimního imáma pouze osobu pocházející z Prorokova rodu, tzn. potomky ‘Alího. Muhammad totiž dle ší‘itského dogmatu předal ‘Alímu dar božského posvěcení, které jej učinilo neomylným, které přecházelo dále na jeho potomky, a které oprávňovalo k vedení obce. Řada imámů z ‘Alího rodu působila veřejně, poslední však odešel, aby zůstal skryt (al-imám al-machfí) a vrátil se na zem jako spasitel (mahdí).[33] Skrytý imám je nejvyšší autoritou zajišťující správné vedení ummy, je zdrojem Moci a vědění, v nepřítomnosti jej ale zastupuje duchovenstvo. Na ně je přeneseno božské posvěcení, zahrnující mj. schopnost neomylnosti a nezhřešitelnost. Isná‘-ašaríja, zvaná též imámíja a orientalistikou označovaná jako „ší‘a dvanácti imámů“ nebo „dvanáctníci“ sleduje linii Bohem vedených imámů od ‘Alího až ke dvanáctému Muhammadovi (zvanému al-Mahdí al-Muntazar – Očekávaný), který údajně zmizel v dětském věku poblíž města Sámarrá v Iráku, a vrátí se až na „Konci věků“. Obnoví jednotu obce a její mravní čistotu a nastolí spravedlnost. V době jeho nepřítomnosti se však o správné vedení ummy starají duchovní, kteří tu spolupracují se státní mocí, tu ji otevřeně odporují, nebo se ji ji snaží alespoň trochu usměrňovat.[34]
Přesvědčení o výjimečné roli duchovenstva kulminuje v teorii velájat-e faqíh (vláda faqíha, tj. znalce teologie a práva) ájatolláha Rúholláha Chomejního. Dle zmíněné teorie je pouze vláda mudžtahidů (učených právníků, schopných vlastního úsudku a kvalifikované interpretace primárních prameů práva) vládou zákonnou (hukúmat al-qánúní), kdy duchovenstvo je nadřazeno jakékoliv moci světské.[35] Tato koncepce našla explicitní naplnění i v íránské ústavě z r. 1979[36] a ší‘itská věrouka modifikovaná teorií velájat-e faqíh je dnes íránskou státní ideologií.
Ismá‘ilíja (nazývaná též sab‘íja – „sedmíci“) je extremistickou odnoží ší‘y, své jméno odvozuje od Ismá‘íla, syna šestého imáma, jehož považuje za legitimního vůdce ummy na rozdíl od Ismá‘ílova mladšího bratra Músy al-Kázima, který byl za imáma jmenován svým otcem a je uznáván isná‘-ašaríjou.[37] Od „dvanáctníků“ i dalších sekt se liší jednak uznáváním odlišné posloupnosti Bohem vedených imámů a také složitým ezoterickým učením. Z ismá‘ilíje vyrostly rozličné bojovné sekty, např. hnutí qarmatů, které proslulo hesly o sociální rovnosti, odevzdáváním majetku do společného vlastnictví apod. Studiu a hodnocení qarmatíje věnuje pozornost zvláště arabská marxistická levice.[38] Do moderní doby přežila nusajríja, která se (např. v Sýrii) prosazuje i na politické scéně.[39]
Vrátíme-li se k cháridže a jejímu důrazu na ctnosti imáma, stojí vůči ní v opozici murdži‘a, směr, který se vymezuje nikoliv jako sekta, ale spíše jako teologicko-filosofický směr[40]. Murdži‘a přenechává souzení lidských činů Bohu, odmítá proto nazývat nevěřícími ty, kdo spáchali těžký hřích, a je přesvědčena o povinnosti poslouchat imáma, i kdyby byl hříšník. Není tomu tak z důvodu „náboženské vlažnosti“, ale z důvodu zájmu o jednotu ummy. Popírá povinnost komunity přikazovat vhodné a zakazovat zavrženíhodné, a doporučuje politický „kvietismus“. Kdokoliv převezme funkci imáma a zajišťuje mír, vyzývá k následování Koránu a sunny, jedná spravedlivě a plní a vykonává další povinnosti vůdce věřících, má nárok na poslušnost ostatních příslušníků ummy. Odmítán je výlučný nárok potomků ‘Alího na nástupnictví v čele obce.[41] Někteří murdži‘í však vyžadují po imámovi alespoň původ z rodu Qurajš.[42] Islámská ortodoxie, tedy sunna, zaujímá v právě zmíněném kontextu pozici někde mezi murdži‘ou a cháridžou – ke spáse (a rovněž pro kvalifikaci člověka za muslima) stačí Víra, která ale nemá být omluvou pro zanedbávání Bohem uložených povinností.[43]
Setrváme-li ještě u spíše filosofických pohledů n svět, tak svobodou lidské vůle se zabývá i další vlivný teologicko-filosofický směr v islámu qadaríja[44]. Zastává názor o odpovědosti vládce za své činy a zdůrazňuje požadavek spravedlivosti jeho vlády; pokud selže, měl by abdikovat. Nemusí pocházet z rodu Qurajš, ale musí být zbožný a znalý Koránu a sunny. Zvolen imámem má být ten, kdo je nejlepším v očích lidí, nikoliv Boha. Volba má mít základ v konsensu (idžmá‘) komunity, která má právo odstranit „nehodného vládce“ v souladu s heslem „Poslouchej člověka, dokud on poslouchá Boha“.
Qadaríju posléze střídá racionalistická mu‘tazila, zastávající rovněž svobodu lidské vůle, již považuje za slučitelnou s Boží suverenitou. Odmítá věčnost Koránu, tzn. hlásá stvořenost Koránu, názor pro většinu muslimů heretický. Tento směr je přesvědčen o poznatelnosti Dobrého a Zlého. Bůh jako Nekonečná Spravedlnost nemůže být odpovědný za špatné lidské skutky, a proto je člověk odpovědný sám za sebe i za své činy. Nezáleží jen na víře (viz murdži‘a), ale ani samotné skutky (viz cháridža) také nejsou dostačující pro Spásu. Zároveň pokud někdo spáchá těžký hřích, je pouze hříšníkem (fásiq), nikoliv nevěřícím (káfir) či odpadlíkem (murtadd). Cílem mu‘tazily je sjednocení islámské ummy; v souladu s cháridžou zdůrazňuje požadavek spravedlivosti imáma a povinnost muslimů odstraňovat špatnost a nespravedlnost, taktéž soukromý i veřejný život má být v souladu se zjeveným právem. Imám nemusí být qurajšovec, musí však být pouze jeden. Nejednotná je mu‘tazila v otázce nutnosti existence imáma, objevuje se teorie, že v případě řádného chování všech muslimů imáma ani není třeba (realistický pohled však hovoří pro existenci nějaké veřejné autority). Ke jmenování imáma je třeba idžmá‘ všech muslimů, jednou zvolený vládce však už nemůže být odvolán, i kdyby se posléze objevil lepší kandidát. Ozbrojené povstání proti imámovi je přípustné jen v případě, že moc byla nespravedlivě a neoprávněně uzurpována, nebo pokud je vůdce povstání akceptován konsensem ummy.[45]
6.2. Instituce a pojmy islámského ústavního a veřejného práva
6.2.1. Chalífa a chiláfa
Již několikrát jsme zmínili některé instituty islámského ústavního práva. Jelikož se k nim nadále budeme stále vracet, považujeme za účelné nejdůležitější z nich probrat a objasnit jejich obsah a význam.
Ústředním pojmem islámské ústavní teorie je chalífát (chiláfa) a chalífa. Výraz chalífa v doslovném významu označuje osobu, která nahrazuje někoho, kdo odešel nebo zemřel. V kontextu islámské historie pak jde o titul vůdce islámské obce, jenž nastoupil na místo Prorokovo a převzal jeho funkci politické, správní a vojenské hlavy komunity.[46] Povinností chalífy je ochrana islámu, obrana ummy, resp. všech osob žijících na území islámské říše, dále chránit hranice státu, hájit práva muslimů i v zahraničí (třebas i silou), vést džihád proti ne-muslimským zemím (zejména pokud brání islámské misii), vybírat a rozdělovat zakát a válečnou kořist, vyplácet mzdy státním zaměstnancům a žold vojákům, vybírat důvěryhodné osoby na místa poradců, úředníků, místodržících a dohlížet na výkon správy, řešit spory, jmenovat soudce a v neposlední řadě ve všech sférách života dbát o dodržování (islámského) práva.[47] V rukou chalífy se soustřeďuje veškerá moc, je ale povinen řídit se zjeveným právem (formulovaným učenci) a jeho pravomoc týkající se soudní moci je omezena na jmenování soudců, příp. stanovení procesních norem a „prováděcích“ předpisů, jež neodporují šarí‘e. Za určitých podmínek může být (po neúspěšném varování) i odvolán nebo jinak odstraněn (nedodržuje náboženské povinnost či se jinak chová v rozporu s islámem, příp. vážně psychicky nebo fyzicky onemocní).[48]
Označení chalífa je zkrácenou verzí sousloví chalífat rasúli ’lláhi, tj. náměstek, nástupce Posla Božího. Za vlády Umajjovců získal pojem chalífa jiné konotace, neboť umajjovští vládci se nechali titulovat souslovím chalífat allíhi (tj. náměstek Boží), čímž naznačovali božský původ své vlády jakožto panovníků jmenovaných přímo Bohem. V tomto případě však jde spíše o exces z tradiční teorie, mající za účel ospravedlnění autoritářské vlády a požadavků na bezvýhradnou poslušnost dynastii.[49] Většina ‘ulamá’ se proti titulatuře chalífat alláhi (náměstek Boží) stavěla negativně, neboť chalífa je nástupcem Proroka (!), byť na zemi vykonává funkce pocházející od Boha, zastupovat lze navíc pouze někoho, kdo je mrtev, zatímco Bůh je vždy živý a stále přítomen.[50] (Výraz zástupce Boží, tj. na zemi, patří spíše do teologie – každý muslim oddaný službě Stvořiteli je náměstkem (chalífou) Božím na zemi.[51])
Chiláfa (chalífát) je vláda legitimní osoby na místě zástupce Prorokova a zároveň řád, který zaručuje vládu islámského práva. Jde o ideální uspořádání státu a společnosti, neboť pouze plné dodržování šarí‘y, tj. Bohem stanoveného práva, zajišťované oprávněnou osobou v čele obce plnící své povinnosti, může vést pouze k prosperitě a rozkvětu ummy. Formálně trval chalífát až do roku 1924, kdy byl zrušen revolučním dekretem tureckého reformátora Mustafy Kemala Attatűrka.[52] Mezi světovými válkami a posléze i v šedesátých letech proběhlo několik pokusů o obnovení univerzálního chalífátu, avšak všechny skončily neúspěchem – jednak z důvodu nejednosti názorů na podobu takového zřízení za tehdejší mezinárodní politické situace, ale i z důvodu nedostatku shody na osobě vhodné pro úřad chalífy, a především i z důvodu obav jednotlivých hlav muslimských zemí o zachování svého dosavadního postavení.
Pojem imám označuje „předáka“, „vůdce“, osobu stojící v čele, původně pak zejména osobu vedoucí společnou modlitbu. Výraz má spíše náboženské konotace, na druhou stranu je zvláště v ústavní teorii používán promiscue s výrazem chalífa, stejně jako je rovnocenně s chalífátem užíván termín imámát, resp. imáma. V ší‘itské teorii je pro vůdce komunity užíván výhradně označení imám,[53] íránská koncepce velájat-e faqíh zavádí navíc titul vůdce revoluce (rahbar) spojující roli hlavy státu a nejvyššího soudce, jenž stojí vedle prezidenta jako politické a reprezentativní hlavy státu.[54]
6.2.2. Další formy vlády
Zatímco chiláfa je ideálním způsobem vlády, je vládou legální i legitimní, světský typ panování – mulk – může být pouze legální. Neaspiruje na soulad vlády se šarí‘ou, jde spíše o „technologii moci“ usilující o její získání a udržení; účelem je relativní stabilita a prosperita společnosti, nikoliv primárně naplňování Božích záměrů s lidmi. Mulk proto označuje vládu nelegitimní nebo „bezbožnou“, dá se říci též machiavelistickou. Nutno poznamenat, že praxe většiny muslimských vládců se blížila spíše onomu „světskému panování“ než ideálnímu islámskému chalífátu.[55]
Imára je označením pro vojenskou pravomoc udělenou chalífou[56] a vykonává ji ve vymezeném regionu amír. V období oslabení centrální moci si amír, jehož povinností bylo pouze řídit válečné operace a armádu[57], často uzurpoval i moc ve věcech správních a finančních a byl na svém území de facto neomezeným vládcem. Postupem doby se termín imára (emirát) stal spíše označením pro lokální státní útvar. (Příkladem budiž Spojené Arabské Emiráty – dawlat al-imárát al-‘arabíja at-muttahida.)
Sultán označuje vládu či vládnoucí moc, jíž se lidé podřizují, a taktéž jejího představitele. V tomto případě jde spíše o pouhou de facto vládnoucí autoritu; sultán by měl být loajální k chalífovi, je mu alespoň teoreticky podřízen, na druhé straně je traktována i otázka instalace chalífy sultánem a jejich následný vztah.[58] Sultanát se svým obsahem v podstatě blíží výše zmíněnému emirátu, jde taktéž o regionální státní útvar, zpravidla s vlastní dynastií, vytrácí se ale jeho legitimace nějakým druhem vztahu k chalífovi, např. slibem poslušnosti, alespoň formální instalací sultána chalífou apod. (Jako příklad dnes existujícího státního zřízení uveďme Sultanát Omán – sultanat ‘umán.)
Postupně se objevují i další výrazy související se státním zřízením, jako např. mamlaka, tzn. království. Původně jde o pojem označující absolutní moc nad věcmi a zvláště nad stvořeními, náležející Bohu, později je tak nazývána (např. úřední) pravomoc, moc nad otrokem apod. V dnešní době označuje pojem mamlaka území kontrolované nějakou autoritou, resp. království nebo monarchii.[59] (Např. oficiální název Saúdské Arábie je al-mamlaka al-‘arabíja as-sa‘údíja.) Termínem pro republiku je výraz džumhúríja (např. oficiální název Súdánu zní džumhúríjat as-súdán), Libye pro své specifické uspořádání státu založené na „přímé lidové moci“ užívá označení džamáhíríja (plný oficiální název Libye zní Socialistická libyjská arabská lidová džamáhíríja – al-džamáhíríja al-‘arabíja al-líbíja aš-ša‘bíja al-ištirákíja).[60] Jak už bylo řečeno[61], klasické právo nezná územně vymezený stát, v moderní době je pro něj používán termín dawla. Zatímco dříve tento pojem označoval spíše dynastii[62], příp. přechodnou, světskou vládu, dnes jde o neutrální výraz pro teritoriálně definovaný státní útvar (např. oficiální název Kuvajtu zní dawlat al-kuwajt). Podobně watan, tj. „vlast“, „otčina“, je pojem v islámském světě poměrně mladý – původně označoval pouze místo narození či pobytu (novým je i pojem wataníja, tzn. nacionalismus, patriotismus, objevující se až v 19. století).[63]
6.2.3. Volba panovníka, institut konzultace
Vrátíme-li se k legitimnímu představiteli výkonné moci, tedy chalífovi, bude nás zajímat způsob, jakým získává svůj úřad, úžeji pak institut baj‘a, jehož prostřednictvím je chalífa volen, resp. potvrzen ve funkci. Baj‘a označuje v širším slova smyslu akt, kterým určité množství osob individuálně nebo kolektivně uznává autoritu jiné osoby. Baj‘a chalífy je tedy úkonem, kterým je osoba prohlášena a uznána za hlavu muslimského státu.[64] Ve staré Arábii baj‘a představovala zejména složení holdu, resp. přísahy věrnosti[65], v pozdějších stádiích vývoje však šlo o úkon ryze formální, kterým vládce legitimoval svoji autoritu, aniž měli „volitelé“ skutečně na výběr.
Diskutováno je množství volitelů (ahl al-ichtijár) – dle některých autorů stačí dva, čtyři, šest až čtyřicet, zřídka je navrhováno zapojení všech muslimů a většinou stačí volba váženými a význačnými členy obce, aniž je specifikován jejich počet.[66] Novější interpretace připouštějí současnou volbu mezi více kandidáty (v klasické době byl kandidát zpravidla jeden, a to předem známý), přičemž zvolena bude osoba s nejvyšším počtem hlasů.[67] Moderní apologeti islámu zdůrazňují výhody baj‘y, které vidí v „pasivní“ roli kandidáta, jemuž je na základě svobodné vůle a výběru dána důvěra, zatímco v západních demokraciích kandidáti až nedůstojným způsobem soutěží o hlasy voličů. Dle islámského ideálu nemá být o veřejný úřad usilováno, ale má být přijat jako služba a výraz důvěry teprve poté, co je konkrétní osobě nabídnut.[68]
Vzhledem k tlaku mezinárodního společenství na demokratizaci muslimských zemí na straně jedné a zároveň silnému vlivu konzervativních islámských kruhů na straně druhé si lze představit situaci, kdy demokratická volba hlavy státu bude prezentována jako užití islámského institutu baj‘a, ať už budou hlavu státu volit všichni občané přímo či prostřednictvím volitelů (jako např. i v USA), nebo bude (v umírněnějším případě) představitel země vybrán sborem důvěryhodných reprezentantů komunity (úlú al-amr), tzn. zástupci intelektuální, teologické a společenské elity. Důležité bude, zda půjde o skutečnou volbu, tj. svobodný výběr mezi více kandidáty, nebo o „ústavní frašku“ jako v minulosti např. u volby Saddáma Husajna, jenž si nechal od iráckých kmenových vůdců složit hold, aby posílil svůj obraz pravověrného a legitimního vůdce Arabů a zároveň si zajistil loajalitu pro případ pokusů opozice či USA o jeho svržení.[69]
Omezením či spíše regulativem moci představitele islámského státu (v minulosti chalífy) je institut porady – šúrá, jenž je zakotven přímo v Koránu a charakterizuje muslimy jako ty, kdo „záležitosti své na základě porady mezi sebou vyřizují“(42:38).[70] Jedná se zejména o poradu ve věcech politického řízení země; chalífa nemůže nikoho nutit k přijetí svého názoru, jeho úkolem je přesvědčit rádce, potažmo lid, kterému vládne, o správnosti svého pohledu, případně korigovat svůj postoj tváří v tvář odlišnému stanovisku souvěrců. Konečné slovo však přece jen přísluší jemu samému.[71] Egalitářský potenciál institutu šúrá lákal mnohé rovnostářské sekty – vyřizováním svých věcí na základě vzájemné porady rozuměli nejen společné řízení věcí veřejných, ale i volbu představitele ummy, tj. chalífy.[72] Vzhledem ke stručnosti zmíněného ustanovení Koránu lze samozřejmě připustit i podobný výklad, zpravidla se však pod pojmem šúrá rozumí poradní aktivita nebo též orgán, který slouží vládci pro správné rozhodování a který má zamezit nekontrolované vládě jednotlivce na úkor celku.[73]
Nutno říci, že nejde o koncepci ryze teoretickou, vzájemná konzultace a zdlouhavé vyjednávání o čemkoliv jsou pro islámský svět dá se říci typické. I názor poraženého soka (kmene) je brán v potaz a „demokratické“ rozhodování na základě většiny, tím méně většiny těsné (např. 51%) by bylo v arabském, resp. muslimském, prostředí nepochopitelné, ba nemožné. (Pomineme situaci, kdy vládne ryze totalitní režim a diskuze o konzultaci jsou pak irelevantní.) Většina zastupitelských či pseudoparlamentních orgánů islámských států se svými názvy hlásí k tradici šúrá, jejich obvyklý název madžlis aš-šúrá (poradní shromáždění) nesl už konzultativní orgán chalífy zřízený v Osmanské říši v 18. století.[74]
Problémem zůstává základní vymezení pojmu šúrá, které teorii neumožňuje explicitně přiznat podobnému shromáždění zákonodárnou pravomoc – jde o orgán poradní, navíc právo je již jednou zjeveno Bohem a člověk nemá právo jej měnit. Na druhé straně si lze představit situaci, kdy hlava státu jako poslední instance jen formálně akceptuje rozhodnutí „poradních“ sborů (i v evropských zemích, kde dosud existuje monarchie, je král stále nositelem moci zákonodárné, do níž však v praxi nezasahuje). Co se týče neměnnosti práva, má panovník na druhé straně volný operační prostor v otázkách šarí‘ou neupravených či nepředvídaných, taktéž přijímá rozličná opatření (dekrety, nařízení) pro „lepší aplikaci a výkon“ islámského práva, a zde se přirozeně může otevřít i názorům svých souvěrců. Na druhé straně je nutno říci, že v praxi jsou shromáždění označovaná madžlis aš-šúrá prezentována uvnitř státu jako instituce původní a islámské, a „navenek“ (zejména ve vztahu k mezinárodnímu společenství) jako domácí verze zákonodárného orgánu, aniž by se kdo zatěžoval teoretickými rozpory mezi názvem a původní a současnou funkcí šúrá.
Velký potenciál skýtá de lege ferenda i institut konsensu islámské obce (resp. mudžtahidů), tj. idžmá‘. Podrobně jsme již hovořili o klasickém pojetí této instituce, stejně jako o interpretačních možnostech modifikace idžmá‘ tak, aby islámským právem jednoznačně přijímaný institut konsensu pokryl legislativní aktivitu ve svém celku „neomylných“ muslimů i v současné době.[75]
6.2.4. Správa státu
Soustředíme-li se opět na osobu chalīfy, je přirozené, že své početné povinnosti nemůže být schopen vykonávat sám a že k tomu často ani nebude mít potřebné znalosti a schopnosti. Správou říše je tak zpravidla pověřen wazír, jakýsi první ministr, resp. nejvyšší úředník jmenovaný chalífou a jemu přímo odpovědný. Úřad wazíra je nazýván wizára, jeho náplň se kryje se všemi povinnostmi panovníka, patří sem mj. ochrana společnosti, dozor nad válečnými operacemi, diplomatické styky, dozor nad správou země, vyřizování stížností, výběr daní, správa financí, je panovníkovým poradcem ve věcech praktické politiky apod. Teoretik ústavního práva Máwardí rozlišuje wizáru „delegovanou“, která zahrnuje plnou pravomoc ve všech věcech příslušejících vládci, a wizáru „výkonnou“, která je omezena jen na určitou otázku nebo úkol. V obou případech však musí být vykonávána dle instrukcí chalífy, wazír může být i odvolán, jeho funkce zaniká též smrtí či odstoupením panovníka, tj. osoby, která ho do funkce jmenovala.[76] V současné době je slovo wazír synonymem pro ministra a wizára pro jednotlivá ministerstva.[77]
Významným institutem je díwán, tj. státní pokladna, fiscus, jejímž zakladatelem byl již druhý chalífa ‘Umar. Původně šlo o soupis bojovníků a dalších příslušníků ummy, jimž byl vyplácen podíl na kořisti, resp. „státní renta“ dle zásluh, příp. blízkosti k Prorokovi.[78] Díwán se časem proměňuje v obdobu běžného ministerstva financí, jeho úkolem je výběr daní, tzn. zakátu od muslimů a daně z hlavy – džizja – od nemuslimů. Džizja byla nejen zdrojem příjmů státní pokladny, ale byla též znakem podřízenosti jinověrců islámskému státu.[79] Držitelé půdy byli povinni platit daň z půdy – charáğ, a to většinou i v případě, že byli muslimové.[80] V dnešní době platí již mnohem komplikovanější systém daňových povinností, zakát má spíše podobu běžné státní daně nebo je naopak dobrovolný,[81] může se též stát, že oproti starším obdobím chalífátu, kdy zakát byl jedinou daní muslimů a jinověrci platili podstatně více, je daňová povinnost pro všechny občany daného státu víceméně stejná, jen muslimové mají jaksi „navíc“ uloženu povinnost platit zakát.
Již několikrát byla řeč o panovníkově pravomoci upravovat závazně vztahy, jež nejsou pokryty šarí‘ou – toto oprávnění se nazývá sijása.[82] Pojem zahrnuje význam státnictví a úspěšného řízení věcí veřejných, úžeji pak diskreční pravomoc panovníka a jeho úředníků vykonávanou mimo rámec šarí‘y.[83] Představuje oprávnění k relativně nezávislé legislativní úpravě věcí týkajících se státní správy, daňového systému, trestního práva, represivního aparátu atd. Ve své ideální podobě má sloužit k efektivní aplikaci a doplňování zjeveného práva, fakticky ale otvírá dveře autonomní normativní regulaci, jež často bude i v rozporu se šarí‘ou.[84] Správa vykonávaná v souladu se svatým právem je nazývána sijása šar‘íja. V konzervativnějších zemích (např. v Saúdské Arábii) bývá legislativa výkonné moci prezentována právě jako sijása, administrativní předpisy jsou proto nazývány nizám (nařízení) nebo marsúm (dekret) na rozdíl od pojmu qánún, jenž je v moderní době označením pro zákon, tj. sekulární legislativu, která je v islámském státě samozřejmě nepřípustná.[85]
Pojem ústava – dustúr – je v islámském světě novum. Koncepce ústavy jako normativního ohniska právního řádu bývá někdy odmítána nejen pro svůj cizí původ, ale též z důvodu nadřazenosti šarí‘y a Božího původu zjeveného práva, které samo formuluje základy státního zřízení a práva a povinnosti občanů. Ústavu proto dokonale zastává Korán.[86] Většina muslimských států však přesto ústavu přijala, přičemž tu více, tu méně explicitně zdůrazňuje roli islámu a šarí‘y ve společenském řádu a právním systému země. Ústavní status islámu je asi nejvýrazněji zakotven v případě Království Saúdské Arábie a Íránské islámské republiky, nejvágnější poukaz najdeme v syrské ústavě, který stanovuje, že zákony státu mají být inspirované šarí‘ou.[87]
Na druhé straně je apologety islámu opakovaně připomínána tzv. „Medínská ústava“ jako vůbec první ústavní dokument v lidské historii.[88] (Uzavřel ji Muhammad s obyvateli Jasribu, kam prchl z Medíny před qurajšovci.[89]) Ze střízlivějšího úhlu pohledu bývá hodnocena spíše jako obchodní smlouva, na druhé straně zakotvuje jednotu a rovnost všech příslušníků smlouvou založeného společenství, zaručuje též rovné postavení a náboženskou svobodu židovským kmenům, které se podílejí na válečné kořisti i výdajích komunity, zdůrazňuje povinnost loajality, zaručuje pomoc a podporu všem stranám smlouvy, nabádá k předkládání sporů Bohu a Jeho Prorokovi, klade stručné základy trestního práva (dle principu „Nezabiješ!“ (míněn je člen společenství), omezeno je právo na odplatu atd.).[90]
Vzhledem k tomu, že vše, co Prorok řekl a vykonal, je dobré, správné, inspirované Bohem a hodné následování, a rovněž s ohledem na retrospektivnost islámského práva a uvažování, je Medínská ústava významným precedentem i pro dnešní dobu. Založení společenského zřízení na smluvním základě, nikoliv na základě náboženské či etnické příslušnosti, je počinem vskutku revolučním, navíc jinověrcům (zde Židům) jsou garantována větší práva, než kdy později právní teorie ne-muslimům přiznala. Naprosto stejné postavení osob, jež nejsou muslimy, může být inspirací i pro ty státy, kde jsou náboženské menšiny v nevýhodném postavení (Súdán, Saúdská Arábie, ale třeba i Alžírsko[91]) – Prorokův příklad váží vždy více než sebelépe doložená praxe jeho nástupců.
Se státní správou souvisí i policejní funkce; šurta, tj. policie, měla na starost vyšetřování trestných činů, opatřování důkazů, případně trestání drobnějších přestupků nebo trestných činů, jež nespadají pod Koránem vypočítané delikty, které jsou přestupkem proti Bohu.[92] Policejní funkcí je i „inspektor trhu“ (‘ámil as-súq), jemuž byla v ‘abbásovské éře přidána funkce dohlížitele nad morálkou, a jeho úřad získal nové označení, tj. hisba, sám vykonavatel úřadu se nazývá muhtasib. Jeho úkolem bylo dohlížet na pořádek na trhu (dodržování měr a vah, poctivost prodejců, přiměřené ceny zboží apod.),[93] dále kontrolovat plnění správních předpisů (sanitárních, stavebních apod.), řešit drobnější spory, na místě trestat méně závažné přestupky , „islámskou“ složkou jeho funkce byla povinnost uložená Koránem „přikazovat vhodné a zakazovat zavrženíhodné“.[94] Jde vpodstatě o dohled nad dodržováním islámského práva a nad pravověrností a morálkou muslimů.
Dodejme, že tento institut v některých muslimských zemích přežil dodnes v podobě jakési actio popularis[95]– kdokoliv, i skupina lidí, bez ohledu na to, zda je někdo oficiálně jmenován muhtasibem či ne, může podat žalobu či veřejně stíhat osobu, jež se provinila proti islámskému právu nebo jeho hodnotám.[96] Z relativně nedávné doby zmiňme případ egyptského profesora literatury Nasra Hamída Abú Zajda, jenž si dovolil vykládat Korán s ohledem na historickou podmíněnost jeho textu i výkladu. Skupinou konzervativních právníků byl obviněn z odpadlictví od islámu a na soudu bylo mj. žádáno rozvedení jeho manželství, neboť je nepřípustné, aby muslimka žila s bezvěrcem.[97] O „mravnostní policii“ v Saúdské Arábii už byla řeč výše, podobnou funkci mají též Revoluční gardy v Íránu.
6.2.5. Soudní moc
Soudní moc náleží rovněž panovníkovi, ten ji ale deleguje na soudce (qádí, pl. qudát). Qádí je jmenován chalífou z osob znalých práva a majících pro tento úřad předepsané osobní vlastnosti a odborné znalosti. Soudci rozhodovali především různé jim přednášené pře a vedle toho měli i rozsáhlou pravomoc v různých věcech nesporných, jako v záležitostech manželských, dědických, poručnických, nadačních (správa waqfů), dokonce i stavebních a dopravních. K přípravě, popřípadě k přímému vyřizování těchto nesporných věcí, k registraci a vyhotovování listin měli soudci početný personál, jehož činnost připomínala funkce notariátní.[98] Soudce působí i jako ochránce všech, kdo nemají jinou ochranu, např. nalezenců, sirotků, osob nesvéprávných, dbá o správu mejetku pohřešovaných osob apod.[99] Soudnictví je poměrně přísně odděleno od ostatní státní správy, i jmenování soudců panovník konzultuje s vrchním soudcem říše – qádí al-qudát, soudci jsou též plně vázáni šarí‘ou. Na druhé straně může chalífa atrahovat jakýkoliv spor k sobě, neboť i přes delegaci soudní pravomoci ji může dále vykonávat, je ale přirozeně vázán zjeveným právem.[100] Může též nařídit obnovení procesu, pokud došlo k nespravedlnosti, v zásadě ale nemá právo udělit milost.[101] V rámci sijásy je chalífa dále oprávněn řídit organizaci soudů, upravovat procesní pravidla, vybírat autoritativně právní názor, jímž se mají soudy řídit, existuje-li více stejně legitimních stanovisek atd.
Jelikož šarí‘a objektivně nestačí pro spravedlivé řešení všech druhů sporů, příp. pro řádné trestání viníků trestných činů tam, kde islámské právo nabízí jen velmi rigidní a často neefektivní důkazní prostředky, bylo mnoho sporů řešeno v rámci administrativy (výkonné moci, resp. „veřejné správy“); pro zmíněné případy, rovněž pro vyřizování stížností na činnost státních úředníků a soudců a též jako svého druhu apelační instance byly zřízeny soudy mazálim, které se řídily i zvykovým právem (‘urf), „equitou“ a správními předpisy, jež fakticky zasahovaly do otázek vyhrazených pouze šarí‘e.[102]
V současné době je už většinou sloučena šarí‘atská a „sekulární“ jurisdikce soudů, soudci též rozhodují podle norem vyjádřených ve formě psaného zákona, nikoliv dle právních knih a sbírek; někde jsou naopak šarí‘atské soudy znovu ustavovány (Súdán), jejich působnost se však zpravidla omezuje na otázky osobního statusu a rodinného práva. Nezávislost a efektivita soudů v dnešních islámských zemích závisí ponejvíce na politické situaci a míře autoritářství té které vlády. Nezávislost soudnictví i princip „rule of law“ má každopádně v klasickém islámském právu i historické tradici velmi dobré základy; i v režimech hodnocených jako nedemokratické se proto může stát, že soudce někdy odmítne aplikovat nařízení panovníka a soudí pouze podle šarí‘y (Saúdská Arábie).
6.2.6. Mezinárodní právo a postavení jinověrců
Dotkneme-li se mezinárodního práva, tak nejdůležitějšími pojmy jsou kategorie dár al-islám a dár al-harb. Dár al-islám, tj. „dům islámu“, „dům míru“ je označením území pod kotrolou islámské vlády, resp. teritorium, na kterém je uplatňováno islámské právo. Vyznačuje se jednotou víry, jednotou práva a garancí bezpečí pro své obyvatele; vlastní vyznání, ochrana osoby a majetku a právo na religiózní správu zde mají i jinověrci, dimmí (viz níže).[103] Dár al-harb, tj. „dům války“ označuje území, jemuž se nedostalo milosti Božího slova (tj. islámu) a které proto žije v chaosu a bezvěrectví. Pojem má původ ve válečném právu, resp. v teorii džihádu – úkolem ummy je území dobýt a přivést k pravé víře. Válka však musí být čestná a vedená dle omezení stanovených islámským právem.[104] (Např. nejdříve nabídnout kapitulaci a přijetí islámu, teprve poté zaútočit; v případě porážky protivníka mu nabídnout přijetí islámu, poté podrobení se islámskému státu uzavřením smlouvy o ochraně, je-li jinověrec mající vlastní Písmo, a teprve v případě opakovaného odmítnutí nebo je-li protivník pohan a odmítne islám, může být zabit. Nesmějí být zabíjeny ženy, děti, starci a mnichové (obecně civilisté, kteří se neúčastní boje), nesmějí být ničeny ovocné stromy, zabíjen dobytek, tráveny studny atd. Boj vedený pouze pro získání kořisti či osobní potěšení (nikoliv za Boha) je předmětem tvrdého odsouzení, stejně tak občanská válka, resp. konflikty mezi muslimskými vládci.)[105]
V situaci, kdy islámská moc narazila na své přirozené meze, resp. na vlastní slabost, bylo třeba se vypořádat s faktem, že některá území, byť třeba částečně obývaná muslimy, nebyla přímo podřízena islámské moci. Státní celky, s nimiž byl uzavřen mír nebo příměří, příp. které si svobodu vykoupily placením tributu islámské říši, proto spadaly do dár as-sulh, tj. „dům příměří“, resp. dár al-‘ahd, tj. „dům dohody“.[106] V současné době bývají zmíněné termíny oprašovány s ohledem na existenci početných muslimských menšin v „západních“ státech (zejména ve Francii). Pokud i v zemi ležící mimo teritorium dár al-islám mohou muslimové svobodně praktikovat a šířit svoji víru, lze takovému státu zpravidla přiznat mírový status dár al-‘ahd. Reinterpretace pojmů dár al-islám, dár al-‘ahd, příp. dár as-sulh směřuje v dnešní době k překonávání expanzivního pojetí původní islámské teorie mezinárodních vztahů.[107] Dle některých výkladů je současný svět jednotný v rámci OSN, jejíž členové usilují o dodržování mezinárodního práva. V souladu s principy Koránu proto nelze území členských států OSN považovat za dár al-harb, ale nutno je zařadit do dár al-‘ahd. Rozdělení na dár al-islám a dár al-harb je možné jen v období válečného konfliktu.[108] Na druhé straně právo některých zemí, konkrétně pak Saúdské Arábie, dosud stále vychází z rozdělení světa na dár al-harb a dár al-islám, a tak zvláště cizinec ne-muslim může mít značné potíže dostat se do země; zpravidla potřebuje záruku některého místního muslima, aby vůbec získal povolení ke vstupu.[109]
S mezinárodním právem a džihádem mečem úzce souvisí postavení jinověrců, kterým jsme se už zabývali v souvislosti s osobním statusem jednotlivce.[110] Podrobení nemuslimové, resp. „lidé Knihy“ (ahl al-kitáb), (křesťané a židé, příp. další etnické či náboženské skupiny, uznávající jediného Boha a mající vlastní svaté knihy) uzavírají s islámským státem kapitulační smlouvu, kterou je jim zároveň přiznána ochrana a bezpečí – dimma.[111] Beneficienti smlouvy jsou nazýváni dimmí (kolektivně ahl ad-dimma), mají zpravidla široká práva týkající se svobody vyznání, jejich život a majetek je chráněn vpodstatě stejně jako by šlo o muslimy, omezeno je ale jejich právo svědčit u soudu, vykonávat některé veřejné úřady apod.[112]
S postavením dimmích souvisí i institut millet osmanského práva. Termín millet označuje náboženskou komunitu, resp. komunitu téhož vyznání nebo ritu.[113] Členové této pospolitosti se mohli řídit pravidly a zákony své věrouky, pokud nebyly v rozporu se zákony a zájmy muslimského státu. Oplátkou za náboženskou svobodu a komunální autonomii musely nemuslimské millety zachovávat loajalitu státu a jejich příslušníci přijmout status dimmího. V osmanské říši existovaly čtyři hlavní millety – přední místo zaujímali muslimové, následovali Řekové, poté Arméni a nakonec Židé.[114] Ze systému milletů dodnes vychází např. politické uspořádání Libanonu, v Poslanecké sněmovně (madžlis an-nuwwáb) zasedá polovina muslimů a polovina křesťanů, a rozdělení pravomocí ve státě respektuje pluralitu nábožensko-politických komunit (tawá’if) v zemi.[115]
Zvláště v souvislosti s debatami o lidských právech je dnes kritizován odlišný přístup k muslimům a odlišný k jinověrcům dle klasického islámského práva; logika hovořící pro názor, že je nesmyslné a nesprávné, aby ti, kdo zatvrzele odmítají konečné Boží zjevení, měli stejné postavení jako věřící, kteří je přijímají,[116] zní v dnešní době obsoletně. Na druhou stranu mnoho muslimských zemí bez ohledu na tradiční islámské právo přiznává všem občanům bez rozdílu náboženství stejné postavení a osobním statusem „jinověrců“ se víceméně nezabývá (Tunisko, samozřejmě pak Turecko).
6.3. Teorie chalífátu
6.3.1. Chiláfa
Nejvýznamnějším teoretikem islámského ústavního práva, dodnes hojně citovaným, byl bezesporu Abú ’l-Hasan al-Máwardí (z. 1058), proto na následujících stranách budeme převážně vycházet z jím formulované teorie chalífátu. Ve svém nejznámějším díle al-Ahkám as-sultáníja („Moc královská“) usiloval o položení teologicko-právního základu teorie vlády, aby vládce, znaje svá práva a povinnosti, mohl řádně plnit svůj úkol, který mu byl Bohem svěřen.
Sama podstata vlády není Máwardím rozebírána, vláda je daná a proto není předmětem intelektuálních spekulací. Vůdce komunity je ustanoven Bohem, zastupuje Proroka a komunita je skrze něj chráněna a vedena v souladu se zjeveným náboženstvím. Důvodem ustavení chalífátu (resp. imámátu) je zajištění blaha společnosti a zachování pravé víry. Proto je nanejvýš důležité zabývat se ústavní teorií (resp. teorií imámátu), kdy toto úsilí má mít přednost před čímkoliv jiným, neboť od správné vlády se odvíjí vše ostatní.[117]
Nutnost imámátu vyplývá jednak z rozumové úvahy – je přirozené, že se moudrý člověk podrobuje vůdci, který brání nespravedlnostem, rozsuzuje spory a zajišťuje integritu komunity; v opačném případě by nastala anarchie a chaos. Nezbytnost vedení společnosti je založena i šarí‘ou, neboť každý sice ví, jak by se měl chovat, ale teprve právo stanoví jasné limity a svěřuje správu věcí veřejných a výkon spravedlnosti do rukou osoby nadané náboženskou autoritou. V samotném Koránu se praví: „Vy, kteří věříte! Poslouchejte Boha a poslouchejte Posla a ty, kdož mezi vámi mají autoritu!“ (4:59)[118] Touto autoritou je imám, jenž dle jednoho z hadísů je-li zbožný, bude vládnout dle své zbožnosti, je-li nespravedlivý, dle své nespravedlivosti, ale každý je povinen poslouchat jej ve všem, co je slučitelné s pravdou. Pokud jsou jeho příkazy spravedlivé, bude to k dobru jeho i věřících, pokud nikoliv, bude to k dobru věřících, ale k jeho škodě.[119]
Cílem mnoha ústavních teorií bylo posílení pozice imáma proti erozi a uzurpaci jeho moci, proto je kladen zvláštní důraz na některé klíčové problémy. Patří mezi ně především otázka obsazování úřadu imáma, jež má proběhnout na základě volby. Ustavení imámátu je fard kifája, tzn. kolektivní povinnost, není tedy nutná účast všech muslimů, vhodnější je však volba kvalifikovanými voliteli. Muslimy tak lze dělit na volitele (ahl al-ichtijár) vybírající imáma a osoby vhodné pro obsazení tohoto úřadu (ahl al-imáma). Kvalifikačními předpoklady volitelů jsou ‘adála (morální bezúhonnost, důvěryhodnost), ‘ilm (náboženské vzdělání) a moudrost a zdravý úsudek. Nároky na budoucího imáma zahrnují podobně ‘adálu, ‘ilm, jež zaručuje schopnost nezávislého uvažování – idžtihád, schopnost zdravého úsudku potřebného pro správu státu a lidí, dále statečnost a odvahu nutnou pro vedení džihádu a obranu země a též původ z rodu Qurajš.[120] Vyžadováno je fyzické zdraví kandidáta (nesmí být slepý, hluchý, němý, chromý apod.),[121] imám musí být přirozeně také muslim a muž, neboť dle údajné Prorokovy tradice by umma pod vládou ženy neprosperovala.[122]
Kontrakt imámátu lze ustavit volbou, dále dědičným odkazem, také jmenováním, uznána je i uzurpace úřadu, zejména jde-li o výjimečného kandidáta.[123] Účelem volby je výběr nejlepšího kandidáta; nastoupí-li sám k moci, volby už fakticky není třeba. I přesto je ale mnoha právníky zdůrazňováno potvrzení „kontraktu“ i druhou stranou smlouvy, tedy těmi, jimž má být vládnuto. Institut baj‘a, mající smluvní charakter, však zvláště v pozdějších stádiích historie představuje už spíše jen akt uznání vládce, ať už moc získal jakkoliv (stejně tak i u Máwardího).[124] Existence dvou či více imámů je sunnitskou teorií odmítána.[125]
Imám má řadu povinností, jež jsou náboženského, právního i vojenského charakteru. Jeho úkolem je v prvé řadě hájit a prosazovat náboženství tak, jak bylo formulováno Bohem, konsensem islámské obce a prvními muslimy (as-salaf). Pokud se někdo dopouští inovací (bid‘a), má mu být ukázána pravá cesta, příp. uloženy sankce, aby byla umma chráněna. Imám dále vykonává rozsudky a urovnává spory, aby byla mezi všemi nastolena spravedlnost. Je povinen chránit celé islámské teritorium a zajistit tak bezpečnost jeho obyvatel na životě i majetku. Ukládá také tresty, aby nařízení Boží nebyla porušována a práva jeho služebníků byla chráněna. Zajišťuje obranu hranic a vybavení a zázemí těm, kdo se na ní podílí. Vede džihád proti těm, kdo odmítají islám, poté, co jim bylo nabídnuto pravé náboženství, dokud jinověrci nepřijmou islám nebo neuzavřou ochrannou smlouvu (dimma). Vybírá almužnu a ostaní daně a zakát rozděluje mezi potřebné. Stanovuje platy vykonavatelům veřejných úřadů a včas (a nikoliv rozhazovačně) je rozděluje. Vyhledává vážené a důvěryhodné osoby a jmenuje je svými rádci a úředníky. V neposlední řadě dohlíží na výkon správních a vládních záležitostí, aby byla zajištěna prosperita společnosti, nespoléhá se pouze na delegaci moci, neboť i nejlepší člověk může ve své funkci zklamat. (Máwardí připodobňuje vládce k pastýři, jenž je odpovědný za své stádo, a osobní dohled imáma na správu říše obzvláště zdůrazňuje.) Oplátkou za vše výše uvedené má panovník právo vyžadovat všestrannou podporu a poslušnost.[126]
Imámát zaniká, pokud imám ztratí kvalifikaci pro výkon své funkce, např. z důvodu tyranie nebo hereze, taktéž je-li omezen na své svobodě nebo svobodu ztratí. V případě jednání proti náboženství dle některých právníků stačí, stane-li se hříšníkem (fásiq), tzn. například nevykonává modlitbu, dle jiných se musí stát nevěřícím (káfir), tzn. odmítá víru nebo zavádí heretické změny ve věrouce.[127] Pokud se imám chová despoticky, je většinou doporučována trpělivost, a pouze v případě opravdové krutosti nebo nespravedlnosti může být odstraněn. V případě tyranie i hereze je však doporučeno nejdříve vyzvat panovníka ke změně chování, pokud se nenapraví, má být vyzván k odstoupení, a teprve poté mohou přijít ke slovu důraznější prostředky, nejlépe ale za situace, kdy existuje naděje na úspěch (lepší je tyranie než rozvrat a chaos).[128]
Ztratí-li imám svobodu, nejčastěji z důvodu zajetí, je každý povinen dle svých možností usilovat o jeho osvobození. Pokud je úsilí beznadějné, je dána baj‘a novému imámovi. Pokud by předešlý vládce náhodou přece jen nabyl svobody, nevrací se už do své funkce.[129]
Obecně lze říci, že zánik imámátu působí, resp. k odvolání imáma opravňuje, skutečnost, že panovník ztratí některý ze svých kvalifikačních předpokladů, tzn. i v případě, že oslepne, zešílí, vážně onemocní atd. Na druhé straně je islámská teorie velmi nejednotná v otázce odvolání, resp. odstranění imáma a nelze tu mluvit o ucelené koncepci, která by daný problém řešila. Zpracování otázky „kdo hlídá hlídače“ je tak nejslabším článkem islámské ústavní teorie.
6.3.2. Wizára
Teorie se zabývá delegací moci v několikero stupních. Úplná moc a suverenita (hákimíja) náleží Bohu, ten deleguje moc na Proroka Muhammada, od něj je moc přenesena na imáma, který ji dále může delegovat na místodržící, ministry, soudce a další veřejné činitele. Úředníci jmenovaní imámem, resp. chalífou, se dělí rovněž do čtyřech skupin. Wazír má univerzální pravomoc, je zpravidla jmenován se všeobecným zmocněním bez specifikace; jeho úřad je nazýván wizára. Amír má rovněž všeobecnou pravomoc, ale pouze v rámci určité provincie, původně však měl působnost omezenou zejména na věci vojenské. Mezi ty, kdo mají specifickou pravomoc v rámci provincie, patří vrchní soudce (qádí al-qudát), vrchní vojenský velitel (naqíb al-džajš), strážce hranic (hámí as-sughúr), výběrčí daní a výběrčí zakátu. Specifickou pravomocí pouze v určité oblasti, regionu nebo městě jsou nadáni qádí daného města či oblasti, místní výběrčí daní, lokální vojenský velitel atd. Nejdůležitějším úřadem se stal záhy vezírát (wizára), neboť v pozdějších dobách kontroloval prakticky celou státní správu a mnohdy ovládal i chalífu samotného.[130]
Máwardí dělí wizáru na „zmocněnou“ (tafwíd) a „výkonnou“ (tanfíd). V obou případech jmenuje wazíra panovník. „Zmocněná“ wizára zahrnuje plnou pravomoc ve všech věcech, jejím účelem je usnadnit chalífovi vládu a taktéž jej chránit před jím samým (jeho chybami) i před ostatními. Wazír zde vystupuje jako panovníkovo alter ego, jsou na něj kladeny stejné nároky jako na chalífu, s výjimkou qurajšovského původu. Má pravomoci jako imám, nesmí ale jmenovat chalífova následníka a odvolát úředníky jím jmenované. Své pravomoci může dále delegovat, pokud to panovník nezakázal, je též povinen podávat informace o svých krocích, opatřeních, nominacích úředníků apod.[131]
„Výkonný“ wazír je ve své pravomoci omezen, na jeho kvality též nejsou kladeny tak vysoké nároky. Je zejména prostředníkem mezi imámem a lidmi, může jím být i otrok nebo dimmí. Na rozdíl od „zmocněné“ wizáry může být jmenováno i více „výkonných“ wazírů, kteří jednají buď samostatně nebo společně. Má právo vydávat dekrety a nařízení svým úředníkům, ne však jménem chalífy. Odvolání, resp. propuštění „výkonného“ wazíra neznamená na rozdíl od „zmocněné“ wizáry odvolání i všech wazírem jmenovaných úředníků.
6.3.4. Imára
Amír byl původně nadán pravomocí jen ve věcech vojenských, zatímco o finanční záležitosti dbal ‘ámil. Postupem doby docházelo k přesahům moci z jedné jurisdikce do druhé, spíše však ve prospěch amíra, ze kterého se nezřídka stával na svém území fakticky nezávislý vladař. Problém uzurpace moci amírem byl řešen uznáním dědičné imáry výměnou za uznání autority chalífy, a to zejména v otázkách náboženských.[132]
Máwardí dělí imáru na imárat al-istikfá’, tj. chalífou svobodně propůjčenou pravomoc pro určité území s definovanými funkcemi, a imárat al-istílá’, tj. imáru získanou dobytím území nebo uzurpací a udělenou, resp. uznanou z důvodu „zvláštních okolností“. Imárat al-istikfá’ zahrnuje především vojenský úřad propůjčený chalífou s právem vládnout všemu obyvatelstvu na určeném území. Amír má za povinnost všestranně zajistit vojenské jednotky, rozmisťovat je v oblasti, vyplácet, příp. i stanovovat, vojákům platy, dohlížet na správu justice, jmenovat soudce, vybírat daně a almužnu, jmenovat výběrčí, rozdělovat výnosy mezi potřebné, dále chrání náboženství, stará se o prevenci nežádoucích novot, stíhá odpadlictví od islámu a rouhání. Vykonává tresty, vede modlitbu, zajišťuje hadždž a bezpečnost poutníků, je-li v hraniční oblasti, vede džihád a rozděluje kořist. Povinnost poslušnosti amírovi je stejná jako k imámovi. Kvalifikační předpoklady pro výkon imáry al-istikfá’ jsou shodné se „zmocněnou“ wizárou.[133]
Určitou subkategorií imáry je imárat al-chássa, která je omezena na organizaci armády, ukládání některých trestů, ochranu islámského území, péči o poutní cesty a prevenci rouhačství. Vyloučena je účast na správě justice, výběru daní apod., bez svolení chalífy nesmí vést džihád. Kvalifikační předpoklady platí stejné jako u „výkonné“ wizáry, kandidát ale musí být navíc svobodným muslimem. Amír neinformuje chalífu o každém svém kroku, pouze v případě neobvyklých události, kdy provede vše nezbytné do příchodu rozkazů.[134]
V případě imáry al-istílá’ vzniká největší problém, jak ji vtěsnat do limitů práva. Zpravidla je uzurpace moci uznána, pokud amír řídí záležitosti komunity v souladu se šarí‘ou a též pokud uzurpátor vyjádří svoji náboženskou poslušnost chalífovi, vzdá se úmyslů nadále mu odporovat, a podřízením se tak smaže svůj hřích. Je též nutné, aby všechny smlouvy uzavřené před dosavadními náboženskými autoritami byly uznány za platné, aby daně byly vybírány v mezích zákona, tresty vykonávány zákonným způsobem a náboženství bylo chráněno před novotami a herezemi. Jsou-li splněny všechny uvedené podmínky, je investitura amíra povinná. I v případě opaku lze amíra investovat do úřadu (v zájmu zabránění odporu nebo rozvratu a chaosu), chalífa pak ale jmenuje pověřence pro náboženské otázky, jenž své funkce vykonává vedle amíra.[135]
Máwardí ještě rozlišuje úřad amíra dle toho, zda byl jmenován přímo chalífou nebo wazírem. Amíra pak odvolává ten, kdo jej jmenoval, chalífou jmenovaný amír má právo volit výkonného wazíra, pro jmenování „zmocněného“ wazíra potřebuje svolení panovníka, v úřadě zůstává i po smrti chalífy.[136] Zmíněné dělení nemá velký praktický význam, je spíše snahou o právní legitimizaci a zároveň regulaci faktického stavu v rozlehlé říši, zahrnující často nezávislé či polozávislé emiráty. Významnější v definici imáry bude spíše výčet kvalifikačních předpokladů pro výkon její funkce a souhrn povinností, jež má řádný, byť na malém území vládnoucí, amír plnit.
6.3.5. Sultán
Po Máwardím již k islámské ústavní teorii nebylo přidáno mnoho významného. Právníci se dále zabývají osobou chalífy; pokoušejí se normativně posílit jeho moc, zdůrazňují jeho náboženské povinnosti a závazek podřizovat veškerý život ummy šarí‘e, diskutovány jsou kvalifikační předpoklady kandidáta na úřad chalífy (mj. nutnost původu z rodu Qurajš) a důvody k jeho odvolání, zdůrazněna je jednota státu a náboženství.
Vzhledem k oslabení centrální moci je více diskutována otázka držitele faktické moci (sultán). Ten představuje de facto nezávislého vládce, jenž by měl být přesto loajální k imámovi, teorie proto trvá na zmiňování jména chalífy při páteční modlitbě (chutba). Zatímco imám symbolizuje primát šarí‘y, jednotu ummy a udržování řádu společnost, sultān je faktickým držitelem výkonné moci.[137] Výrok obsažený v Koránu „Vy, kteří věříte! Poslouchejte Boha a poslouchejte Posla a ty, kdož mezi vámi mají autoritu!“ již není vykládán jako příkaz k poslušnosti náboženské autoritě, ale k držiteli vojenské, resp. „časné“ moci, tj. ke králi, sultánovi.[138]
Požadavky na kvality sultána se víceméně kryjí s nároky na imáma – má zejména jednat spravedlivě, vyhnout se tyranii a předcházet korupci. Jeho povinností je starat se také o náboženské záležitosti, vykonávat předepsané povinnost muslima, má být rovněž dosažitelný lidem, jimž vládne, a dohlížet na řádný výkon administrativy. Sultān má právo užívat donucení silou, aby nastolil pořádek, neboť „sto let tyranie sultána způsobí menší škodu než rok tyranie mezi lidmi navzájem“.[139] Zdůrazňována je role šarí‘y jako základu vlády a politiky.[140]
Postupem času, konkrétně např. u Ibn Tajmíji (z. 1328), je už jasně uvědomována nerealizovatelnost ideálního islámského chalífátu, teorie se tedy dále soustřeďuje na osobu faktického držitele moci, jemuž přiznává široké pravomoci, včetně práva na ozbrojenou represi vůči nehodným obyvatelům. Existence hierarchické moci je brána jako nezbytná podmínka přežití společnosti i jednotlivce, každý je povinen poslušností i vůči sultánovi, jedná-li nespravedlivě. Na druhé straně je vládci naléhavě doporučováno dodržování zjeveného práva a výkon moci v souladu se šarí‘ou, tj. as-sijása aš-šar‘íja, na kteréžto téma píše Ibn Tajmíja (dodnes vydávané) stejnojmenné dílo.[141]
6.3.6. Teorie versus realita dnešních dnů
Islámská teorie ústavního práva do značné míry reflektuje aktuální politické podmínky a historický vývoj, na druhé straně je i plodem úsilí o normativní formulaci takového uspořádání státu, které by bylo v souladu s přáními Božími i potřebami společnosti. Dodnes jsou teoretické vzory klasického práva inspirací moderním islámským právníkům, některé instituty (baj‘a, šúrá) jsou i dobře adaptovatelné do moderního ústavního práva muslimských zemí. Slabým místem zůstává dominantní postavení hlavy státu v islámské ústavní tradici, opakovaně potvrzované praxí despotických vládců a přetrvávající bohužel až dodnes.
V čele dnešních islámských států stojí jednak monarchové (králové, emírové, šajchové, sultán), jednak prezidenti. V monarchiích však můžeme sledovat pozvolný vývojový trend k monarchiím konstitučním (Kuvajt, Bahrajn, Omán a další). Republiky jsou převážně prezidentského typu, navíc prezident nejen že předsedá výkonné moci, ale často jmenuje část poslanců (senátorů) do zastupitelských orgánů. Prezidentovo silné postavení je často zakotveno ústavním principem, že není volen parlamentem, ale přímo občany (Alžírsko, Egypt, Jemen, Tunisko a další). Často hlava státu pochází z armády a někdy si též dokáže zajistit nástupnictví buď vybrané „spolehlivé“ osoby (Egypt) nebo přímo svého syna (Sýrie).[142] Parlamenty mají v muslimských zemích většinou jen slabé postavení, madžlisy mají nezřídka jen poradní funkci nebo jsou kontrolovány vládnoucí mocí.[143]
O to více se vládnoucí režimy či jejich představitelé snaží zajistit svoji islámskou legitimitu v souladu s významem, který vždy islámské politické teorie přiznávaly náboženské kvalifikaci vůdce, a to ponejvíce titulaturou hlavy státu, příp. okázalým plněním náboženských povinností. Marocký král se hlásí k ‘alíjovskému původu a nechává se titulovat amír al-mu’minín (kníže věřících), tj. stejně jako středověký chalífa. V Saúdské Arábii je dnes sekulárnímu titulu malik („král“) nadřazen titul chádim al-haramajn aš-šarífajn („ochránce dvou svatyň“, tj. Ka‘by v Mekce a Prorokovy mešity Medíně). Také symboly na saúdské vlajce – šaháda (vyznání víry[144]) a meč připomínají pevné spojení islámu se státní mocí. Sám zelený podklad zástavy je barvou Prorokovou, resp. barvou islámu.[145] Významná rozhodnutí král skutečně konzultuje s náboženskými učenci (‘ulamá’); na základě jejich dobrozdání např. vyhlásil džihád fí sabíli ’lláhi (džihád na stezce Boží) proti Iráku v roce 1991. Pokrokový jordánský král zas opírá svoji prestiž kromě jiného i o hášimovský původ svého rodu.[146] V dalších zemích se pravověrnost hlavy státu prokazuje mj. návštěvami mešity, konáním hadždže, sponzorováním zbožných nadací a projektů, konzultací závažných rozhodnutí s islámskými právníky či podložením politických kroků fatwou (nábožensko-právním dobrozdáním) a v neposlední řadě hraje důležitou roli i islámská rétorika při veřejných projevech, v oficiálních dokumentech a v legislativních aktech.
Často nepříliš lichotivý stav „demokracie“ v mnoh muslimských zemích je předmětem mnohých snah o reformu – ať už z pozic islámského fundamentalismu, který proti oportunistické „světské despocii“ nabízí jako univerzální všelék islám, tak z pozic modernistických a liberálních, inspirujících se západními demokraciemi. Dle některých průzkumů byla mezi občany muslimských zemí demokracie jako způsob uspořádání společnosti dokonce preferovanější než v „západních“ státech, kde je již pevně zakořeněna, nelze tedy jednoznačně hovořit o „vrozeném“ sklonu Arabů, potažmo muslimů, k autoritářské vládě tvrdé ruky. Na druhé straně lze očekávat, že rodící se demokracie severní, střední a východní Afriky i Blízkého a Dálného východu budou vždy silně ovlivněny islámskými hodnotami, resp. historickými tradicemi.[147]
6.4. Moderní teorie islámského státu, demokracie a lidská práva
6.4.1. Islámský fundamentalismus a demokracie
Obnovení univerzálního islámského chalífátu již v současné době není reálné, a proto se dnešní islámští myslitelé zabývají otázkou, jak za změněných historických podmínek co nejlépe uspořádat stát, aby politické zřízení reflektovalo islámské hodnoty. Nejčastěji se diskuse týkají slučitelnosti islámu a demokracie, v těchto souvislostech se objevují jak hlasy pluralitní demokracii příkře odmítající, tak i názory připouštějící možnost inspirace instituty západních ústavních systémů. Nejvíce jsou zpravidla slyšet představitelé nejrůznějších fundamentalistických hnutí, silnými partnery jsou jim ale i islámští modernisté a intelektuálové vystudovaní na západních univerzitách.
Islámští fundamentalisté zpravidla jen velmi zřídka popisují nějaký konkrétní systém, k němuž by směřovali. Z principu však odmítají liberální demokracii, neboť je podle nich s islámem neslučitelná. Věří, že pouze Bůh může být suverénní, zatímco v demokratickém systému je suverenita přiznána lidu. Stát může být podle nich legitimní pouze v případě, kdy je nastolena vláda Boha (hákimíjat alláhi), jež se zpravidla zakládá plným uplatněním islámského (tzn. zjeveného) práva.
Egyptský učenec šajch Júsuf al-Qaradáwí tak zdůrazňuje nutnost „islámského řešení“ (al-hall al-islámí) oproti řešením „dovezeným“ (al-hulúl al-mustawrada), která se již dostatečně zdiskreditovala v době kolonizace. Na druhé straně se zabývá i „principem pružnosti“ v islámské šarí‘e.[148] Pákistánský islamista Abú A‘lá al-Mawdúdí, největší autorita politického islámu, zastává názor, že demokracie je v zásadním rozporu s islámskou vírou. Podle něj nemůže dojít ke smíření islámu a demokracie, neboť obě ideologie se od sebe liší ve všech jednotlivostech. Kde bude demokracie, nebude místo pro islám a naopak.[149] Příčinu všeho zla ve společnosti vidí ve vládě člověka nad člověkem, která má být nahrazena vládou Boží. Zároveň ale klade důraz na v podstatě demokratické procedury realizované v rámci vazalského vztahu člověka ke Stvořiteli. Všechny otázky, které explicitně neupravuje islámské právo, mají být řešeny všeobecným konsensem (iğmá‘), každý muslim má též právo na vlastní názor a jeho svobodné vyjádření. [150] (O Mawdúdího teorii se někdy hovoří jako o „teodemokracii“.) Ke konkrétním problémům však nesmí být přistupováno z osobních, soukromých hledisek, neboť předost má zájem islámské komunity (maslaha ‘ámma).[151]
Klasik islámského fundamentalismu Sajjid Qutb označuje moderní společnost jako novodobou džáhilíji (džáhilíja – „stav nevědomosti, ignorance“, označení pro předislámskou dobu), založenou domácími diktátorskými režimy. Ty jsou ovládány člověkem, který sám sebe učinil předmětem uctívání a vládne pomocí zákonů, které jsou v rozporu s mravním odkazem Zjevení. Proti tomu je kladena hákimíja (Boží vláda), již nelze srovnávat s pojmy jako demokracie, socialismus, „západní hodnoty“ apod. Jedinou ústavou a základem všeho uspořádání společnosti se má stát Korán.[152] Qutbovy spisy (zvláště dílo „Milníky na cestě“) jsou dodnes populární ve fundamentalistických kruzích, zvláště mezi příznivci radikálních Muslimských bratří, z jejichž středu Sajjid Qutb vyšel.
Súdánský islamistický ideolog asan Turábí kriticky rozlišuje demokracii, která znamená suverenitu lidu, od islámského šúrá, které zahrnuje úctu k panství (rabbáníja) Boha a Jeho Koránu. Demokracie spočívá na omezeném lidském rozumu a zvrhává se ve vládu omezených mocenských elit, zatímco islámský řád spojující tawhíd (jedinost Boží, jednota) a šúrá zabezpečuje konsensuální jednotu všech složek společnosti.[153]
Jiní fundamentalisté naopak v demokracii vidí jediný možný prostředek, jak se dostat k moci a realizovat základní principy islamismu, a z těchto pozic odmítají násilné uchopení moci. Další islamisté tvrdí, že islám je kompatibilní s demokracií, neboť oba systémy odmítají diktátorskou vládu. Rovněž Chomejní dokazoval ve svém díle Hokúmat-e eslámí (Islámská vláda), že islámská vláda není tyranská ani absolutistická, ale konstituční.[154] (Blíže se budeme Chomejního koncepcí státu zabývat v kapitole o Íránu.)
Šajch Muhammad Sa‘íd al-‘Ašmáwí se odvážně vypořádává se základními tezemi islamismu, když princip výhradní Boží svrchovanosti pokládá historicky za cháridžovský a z etického hlediska jej hodnotí jako alibistický únik před vlastní odpovědností. Pouze Muhammad byl inspirován zjevením, ostatní se musí řídit svým rozumem. Kanonické pojetí šarí‘y pokládá za nevhodnou judaizaci islámu – Korán ukazuje především obecnou cestu, navíc z množství jeho veršů dnes reálně platí pouze minimum.[155]
Přes pestrost existujících názorů lze říci, že pokud se islámská politologie zabývá uspořádáním státu, užívá s oblibou tradiční islámské pojmy. Účelem je buď sebevymezení vůči Západu nebo naopak poukaz na podobnost a slučitelnost islámských hodnot a moderního demokratického způsobu vlády. Pojem idžmá‘ tak bývá označením všeobecného konsensu či respektu k veřejnému mínění, šúrá je symbolem demokracie, baj‘a (původně spíše hold panovníkovi) představuje společenskou smlouvu, maslaha označuje veřejný zájem nebo společný prospěch a pojem ‘adl (spravedlnost) je základní charakteristikou legitimní vlády.[156]
Islamistická hnutí bývají vnímána jako reakce na zklamání ze západních ideologií nacionalismu, socialismu a komunismu, kterými se někteří arabští politici v období padesátých a šedesátých let zaštiťovali na cestě k moci. Nutno říci, že zvláště ateistický komunismus byl ve své ryzí podobě pro muslimy nepřijatelný; jako zajímavost též uveďme, že podstatná část ideologů arabského nacionalismu byla křesťany, nikoliv muslimy. Klasický islám pojmy jako lid nebo národ v dnešním smyslu nezná. Na neúspěch zmíněných ideologií měla jistě významný vliv i skutečnost, že většina politiků brala výše uvedené koncepce pouze jako „výtah k moci“ a vybírala si z nich jen to, co mohlo podpořit jejich ambice. Ne náhodou někteří politologové upozorňují, že z bývalých nacionalistů a socialistů jsou dnes islamisté.[157]
6.4.2. Lidská práva v islámském světě
S otázkou demokracie úzce souvisí i problematika lidských práv. Někteří muslimští autoři argumentují, že lidská práva přinesl právě Korán, a to mnoho staletí před moderními demokraciemi, jiní koncepci lidských práv považují za cizorodou a v islámu nepřijatelnou, neboť člověk je služebníkem (‘abd) Božím a má pouze povinnosti, nikoliv práva. Některé požadavky islámského práva navíc skutečně odporují liberálnímu pojetí práv člověka, islám např. zakazuje muslimce sňatek s jinověrcem, apostaze od islámu je teoreticky trestána smrtí, zájmy společnosti jsou též silně nadřazeny zájmům jednotlivce.[158]
Většina muslimských států na druhé straně přijala psané ústavy, v nichž se nezřídka k lidským právům otevřeně hlásí, podstatná část islámských zemí též podepsala mezinárodní pakty o lidských právech z roku 1966. Pokud jde o další úmluvy, např. Úmluvy o odstranění všech forem diskriminace žen (1979), jsou tyto dokumenty často přijímány s výhradami a přistoupení k té které úmluvě zároveň neznamená, že jsou v nich formulovaná lidská práva skutečně dodržována. Pro mnoho islámských zemí je typický silný, centralizovaný, autoritativní stát, který připouští jen omezenou svobodu slova a aktivitám občanů (zvláště jsou-li kritické vůči vládnoucí moci) neposkytuje velký prostor. Bývá namítáno, že blízkovýchodní a africké státy sice přijaly vnější formy demokracie, jako je ústava, parlament, určitý způsob voleb, ale nikoliv skutečný pluralismus a demokratické hodnoty, mezi něž patří i úcta k lidským právům.[159]
Muslimští vůdci také zpochybňují tlak Západu na politické změny argumentem, že je jim na poli lidských práv měřeno dvojím metrem, zvláště s ohledem na situaci Palestinců na okupovaných územích,[160] podmínky Čečenců zdecimovaných ruskou armádou, případně zmiňují postavení Kurdů, jejichž právo na sebeurčení Turecko a de facto ani Západ neuznávají. (Z poslední doby pak zmiňme „šíření svobody a demokracie“ v Iráku, „vlastenecké“ zákony USA popírající univerzálnost lidských práv, diferencovaný přístup k Íránu na jedné straně a k Saúdské Arábii na straně druhé atd.) Oprávněné výtky vůči pochybením západních zemí však jistě nemohou ospravedlnit porušování lidských práv v muslimských zemích, stejně jako zakrýt skutečnost, že tyto argumenty nezřídka slouží k odvedení pozornosti od vlastních prohřešků muslimských vůdců.
Diskuse o lidských právech se v muslimském světě rozšířila zvláště od konce sedmdesátých let. Velké setkání na toto téma uspořádaly v roce 1980 v Kuvajtu společně tamní univerzita, Mezinárodní výbor právníků a Unie arabských advokátů. Přijatá „Doporučení“, která byla v podstatě prvním pokusem o formulaci lidských práv z islámského pohledu a zároveň kritickým zhodnocením stávající situace, obsahovala mj. požadavek na zřízení Islámské komise pro lidská práva a předznamenala další úsilí na poli prosazování lidských práv v muslimském světě. Výstupy tohoto setkání se staly i podkladem pro jednání představitelů států Organizace islámské konference (OIC), kteří schválili vlastní deklarace lidských práv v Dháce (Bangladéš) roku 1983 a v Casablance (Maroko) roku 1984.[161]
Větší pozornosti se ale dostalo Všeobecné islámské deklaraci lidských práv, která byla vyhlášena roku 1981 v Paříži Islámskou evropskou radou (neformální organizací se sídlem v Londýně).[162] Přes svůj název ji nelze brát jako reprezentativní vyjádření názorů všech muslimů, i tak je ale vnímána jako důležitý mezník ve vývoji k významnějšímu uznání lidských práv ve světě islámu.
Pařížská Deklarace hovoří o zjevenosti a nezměnitelnosti těchto práv, o povinnosti budovat islámský řád, pro který je charakteristická rovnost a svoboda. Vypočítává právo na život, svobodu, rovnost bez jakékoliv diskriminace, právo na spravedlivý proces, právo na ochranu před zneužitím moci, právo na dobré jméno a čest, právo na azyl. Deklarace dále zmiňuje práva menšin, právo i povinnost podílet se na správě věcí veřejných, právo na svobodu myšlení a projevu, svobodu náboženskou, svobodu sdružovací a shromažďovací, právo na vlastnictví a ochranu majetku, právo na sociální jistoty a právo na založení rodiny. Dokument se také zabývá právy provdaných žen a zmiňuje právo na vzdělání a na ochranu soukromí, dále je uvedena svoboda cestovat a vybrat si místo pobytu.[163]
Celkově Deklarace vyjadřuje postoj, že většina lidských práv formulovaných ve Všeobecné deklaraci lidských práv z roku 1948 (byť dle některých muslimů příliš sekulárním jazykem) je v souladu s islámským právem. Rozdíly spočívají hlavně v důrazu, který je kladen na jednotlivé otázky (významný je původ práv, jenž je u Boha, zdůrazněno je právo vychovávat děti v souladu s vírou, povinnosti jednotlivce ke společnosti apod.). Jazyk dokumentu v arabské verzi zároveň užívá tradiční islámské terminologie, tzn. kde je v anglickém či francouzském překladu zmíněno „právo“, je v arabském originále šarí‘a, kde je řeč o „člověku“, tam hovoří arabská verze o muslimovi. K tomu je kriticky namítáno, že v islámském právu požívá plných práv pouze muslim[164], na rozdíl od křesťanů a židů, resp. jinověrců.[165] Na druhé straně si je třeba uvědomit, kdo je adresátem této deklarace a že vyjadřovací prostředky i důraz na jednotlivé otázky musí odpovídat myšlení islámského světa. Lidskoprávní problémy muslimských zemí mohou být navíc v mnohém specifické (všimněme si např. zmínky o právu žen vzdělávat se či cestovat).
Roku 1990 byl na setkání v Káhiře přijat další dokument, a to Deklarace lidských práv v islámu. Mnoha pozorovateli bývá považován za krok zpět – přiznává např. právo na sňatek všem osobám bez ohledu na jejich rasu, barvu pleti či národnost, oproti Všeobecné deklaraci lidských práv ale mlčí o náboženském vyznání partnerů.[166] Islámu je přiznáno privilegované postavení, je zakázán „nátlak“ na změnu vyznání, vzdělání je garantováno v podstatě jen muslimům. Všechna práva a svobody formulované v Deklaraci mají být vykládány v souladu se šarí‘ou.[167] I přes problematické znění některých pasáží zmíněného dokumentu jej lze přijmout jako cenný příspěvek do diskuse o lidských právech ve specifickém islámském kulturním okruhu.[168]
Mnohé představy o právech člověka a občana, které mají kořeny ve francouzské revoluci či v americkém boji za nezávislost a které jsou v moderní době vyjádřené ve Všeobecné deklaraci lidských práv, však jistě naleznou příznivou odezvu i v islámském světě. Ve věci náboženské svobody má islámský svět bohatou tradici tolerance vůči jiným vyznánám, problémem ovšem zůstává otázka sňatku muslimky s jinověrcem a také odpadlictví od islámu (resp. změny vyznání), za které šarí‘a teoreticky stanovuje trest smrti. Nutno říct, že poprava „odpadlíka“ je v dnešní době spíše záminkou k odstranění politického soupeře[169] a jinak se prakticky nevyskytuje (podobně i v historii). Někteří myslitelé navíc přenášejí odpovědnost za odklon od islámu na svědomí věřících, a soud ponechávají Bohu.
Další ožehavou otázkou jsou přísné koránské tresty hadd, nařizující např. sekání končetin nebo bičování (vzniká rozpor se zákazem krutého zacházení nebo trestu). Vzhledem ke skutečnosti, že šarí‘a je zdrojem (či jedním ze zdrojů) zákonodárství mnoha zemí a Korán má alespoň teoreticky postavení jakési ústavy, zdá se být tento problém jen obtížně překonatelný. Na druhé straně je i klasické islámské právo poměrně přísné ve vymezení trestných činů dle Koránu a aplikaci těchto trestů nejrůznějšími způsoby ztěžuje.[170] Navíc i v zemích, kde tresty hadd formálně platí, jsou jen málokdy vykonávány. Mnoho islámských autorů též poukazuje na historické okolnosti seslání Koránu, zdůrazňují obrat spíše k principům, než k liteře, Zjevení, a argumentují četnými výjimkami a mírností při ukládání trestů v bohaté historii islámské obce.[171]
V otázce svobody projevu jistě bude třeba brát zřetel na náboženské cítění obyvatel.[172] Odpor se ze strany muslimských vůdců se objevuje k právu na shromažďování a sdružování, islámská tradice ani právo však nemohou poskytnout přesvědčivé argumenty proti těmto svobodám.[173] Přes výše naznačenou tradici centralismu šarí‘a nevylučuje větší participaci muslimů na veřejné moci. Právo na účast na správě věcí veřejných může být sice vnímáno rozporně, na druhé straně lze pro tyto účely adaptovat islámské instituty baj‘a, šúrá nebo idžmá‘. Větší důraz bude zřejmě vždy kladen na povinnost člověka vůči společnosti. Právo na spravedlivý proces a princip panství práva má v islámské historii velmi dobré základy a záleží tak jen na ochotě vlád a odvaze soudců v této tradici pokračovat. Zakotvení sociálních práv zase koresponduje s důrazem islámu na dobročinnost a pomoc bližnímu.
Ochrana majetku byla vždy v centru zájmu právníků, takže i v otázce vlastnických práv se nemůže vyskytnout problém. Výše zmíněná otázka mezináboženských sňatků bude patrně i nadále konfliktním bodem debat o lidských právech, explicitní a po staletí uplatňovaný zákaz bude velmi obtížné nově interpretovat. Vzdělání by mělo být přirozeně poskytováno i ženám a je nutno říci, že někde již dívky na vysokých školách převyšují počtem muže.[174] Závažným zásahem do soukromí, útokem na zdraví a krutým zacházením je ženská obřízka, v mnoha (zvláště afrických) muslimských zemích vykonávaná na ženách. Nejde o původní islámskou tradici, avšak někde bývá vnímána jako povinná a neobřezané ženy jsou pokládány za nečisté.[175] V poslední době se proti ženské obřízce řada muslimských autorit už jednoznačně postavila, rozšíření ženské obřízky je však především otázkou místních tradic, které bude jen velmi obtížné v dohledné době zcela vymýtit (rozšířena je spíše na regionálním základě, tzn. i mezi animisty, resp. ne-muslimy, ponejvíce v Africe).
Přes některé sporné otázky nelze tvrdit, že koncepce lidských práv je islámskému světu cizí a pro něj nevhodná, nebo naopak usuzovat, že lidská práva zde nemohou být dodržována a chápána vzhledem k odlišnostem islámského světa. Různé nedemokratické nešvary nelze interpretovat jako projev islámské tradice, ale jsou spíše důsledkem autoritářství místních vlád a neomezují se jen na islámský svět. V otázce lidských práv existuje mnoho styčných bodů se „Západem“ (v dobrém i zlém), a i přes odlišnou mentalitu, zvyky a historii obyvatel Západu a Východu lze předpokládat, že touhy a potřeby lidí i mechanismy fungování společnosti jsou všude v zásadě podobné.
[1] Lambton, A.K.S.: State and Government in Medieval Islam; An Introduction to the Study of Islamic Political Theory: The Jurists. Oxford University Press, Oxford: 1991, s. xvi
[2] Miller, D. (ed.): Blackwellova encyklopedie politického myšlení. CDK/Proglas/Jota, Brno: 1995, s. 200 - 201
[3] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. xvii
[4] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. xvii
[5] viz Ibn Chaldún: Čas království a říší. Mukaddima (Úvod do historie). Odeon, Praha: 1972, s. 261 – 264, 286 - 287
[6] Miller, D. (ed.): Blackwellova encyklopedie…, s. 201
[7] Miller, D. (ed.): Blackwellova encyklopedie…, s. 201 - 202
[8] Miller, D. (ed.): Blackwellova encyklopedie…, s. 201 - 202
[9] reprezentativním dílem, i dnes znovu a znovu vydávaným v mnoha jazycích a dostupným i v češtině a slovenštině je Ibn Chaldúnův „Úvod do dějin“ (Ibn Chaldún: Čas království a říší. Mukaddima [Úvod do historie]. Odeon, Praha: 1972; Ibn Chaldún: Al-Mukaddima. Úvod do dejín. Tatran, Bratislava: 1984)
[10] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. xvi
[11] Schacht, J.: Introduction to Islamic Law. Clarendon Press, Oxford: 1964, s. 112
[12] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 1
[13] Kropáček, L.: Blízký východ na přelomu tisíciletí. Vyšehrad, Praha: 1999, s. 84
[14] Rosenthal, F.: Dawla. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 177
[15] Pavlincová, H. a kol.: Slovník judaismus – křesťanství – islám. Mladá fronta, Praha: 1994, s. 418
[16] blíže viz Abel, A.: Dár Al-Harb. a Abel, A.: Dár Al-Islám. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 126, resp. 127
[17] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 13 – 14, též viz („Constitutional Law, the Rule of Law and Systems of Governance in Islam“ by prof. S.S. Faruqi) [23.9.2003], s. 11
[18] pro ukázku viz www.bysiness.co.uk/excerpts/excerptahkam.htm („Chapter 1 - The contract of Imamate“ from Al-Ahkam as-Sultaniyyah: The Laws of Islamic Governance by Abu'l-Hasan al-Mawardi) [11.2.2008]
[19] „Constitutional Law, the Rule of Law and Systems of Governance in Islam“ by prof. S.S. Faruqi, s. 10 - 12
[20] Kropáček, L.: Duchovní cesty islámu. Vyšehrad, Praha: 2003, s. 140
[21] Bosworth, C.E.: Siyása. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IX., s. 693
[22] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 14 - 20
[23] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 381
[24] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 21 - 24
[25] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 106
[26] I dnešní muslimští publicisté často užívají výraz cháridža jako nálepku pro radikální a extremistické sekty. (Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus. Vyšehrad, Praha: 1996, s. 64)
[27] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 24 - 27
[28] muslim-canada.org/shiah.htm („The Shi’ah Schoul of Law“) [11.2.2008]
[29] pro historický původ pojmu viz Goldziher, I.: Ahl Al-Bajt. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. I., s.257
[30] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 28 - 31
[31] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 456
[32] Kropáček, L.: Duchovní cesty…, s. 187
[33] Na základě nejednotného řešení otázky, kdo je skrytým imámem, příp. v kterých osobách pokračuje linie Bohem posvěcených ‘alíjovských imámů, se ší‘a rozštěpila na řadu sekt a podsekt.
[34] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 387 – 388, 401 – 402, 443 – 446
[35] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 452, 381 - 382
[36] viz http://www.oefre.unibe.ch/law/icl (Constitution of the Islamic Republic of Iran from 1979, as ammended in 1989) [11.2.2008]
[37] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 386 - 387
[38] Kropáček, L.: Duchovní cesty…, s. 191
[39] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 387, Kropáček, L.: Duchovní cesty…, s. 196
[40] Např. Abú Hanífa byl murdži‘í.
[41] Goldziher, I.: Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton University Press, Princeton: 1981, s. 74
[42] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 31 - 33
[43] Naznačený spor připomíná „dilema“ známé i z křesťanství – zda platí více skutky či víra, resp. co je víra bez skutků.
[44] Název je odvozen od pojmu qadar užitého v Koránu, tj. předurčení, osud. Tento myšlenkový směr paradoxně dostal do vínku název odvozený od pojmu poněkud fatalistického, byť zastává svobodu lidské vůle a člověka vnímá jako tvůrce vlastního osudu.
[45] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 32 - 39
[46] www.usc.edu/dept/MSA/politics/khalifa.html ( „The Muslim Khilafa“ – a series of lectures by G.A. al-Ghamdy) [11.2.2008]
[47] islamic-world.net/khalifah/definition.htm („Definition of Khalifa“) [11.2.2008], www.usc.edu/dept/MSA/politics/khalifa.html ( „The Muslim Khilafa“ – a series of lectures by G.A. al-Ghamdy) [11.2.2008]
[48] islamic-world.net/khalifah/definition.htm („Definition of Khalifa“) [26.8.2003]
[49] Sourdel, D.: Khalífa. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IV., s. 938
[50] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 87
[51] Denny, F. M.: Islám a muslimská obec. Prostor, Praha: 1999, s. 187
[52] Pavlincová, H. a kol.: Slovník…, s. 380
[53] Denny, F. M.: Islám…, s. 187
[54] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 188 – 189
[55] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 86
[56] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 97, 99
[57] Ibn Chaldún: Čas království…, s. 205
[58] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 106 - 107
[59] Miquel, A.: Mamlaka. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. VI., s.313
[60] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 86, Honzák, F., Pečenka, M.: Státy a jejich představitelé. Libri, Praha: 1995, s. 129
[61] viz kapitolu 7.1.2. Charakter a témata ústavní teorie
[62] Rosenthal, F.: Dawla. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 177
[63] Haarmann, U.: Watan, Haarmann, U.: Wataníja. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. XI., s. 174, resp. 175
[64] Tyan, E.: Bay‘a. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. I., s. 1113
[65] Provedeno úderem pěsti o dlaň nebo potřesením rukou kandidátovi.
[66] islamic-world.net/khalifah/appointment_of_khalifah.htm („The Appointment of Khalifah/Caliph“) [26.8.2003]
[67] viz Al-Hibri, A.Y.: Islamic and American Constitutional Law: Borrowing Possibilities or History of Borrowing? In: Journal of Constitutional Law, vol. 1, No. 3; University of Pennsylvania: Spring 1999
[68] „Constitutional Law, the Rule of Law and Systems of Governance in Islam“ by prof. S.S. Faruqi, s. 13
[69] Bureš, J.: Státoprávní koncepce v programech islamistických hnutí na Blízkém východě. In: Mezinárodní vztahy, roč. 37, č. 3; Praha: 2002, s. 14
[70] Korán (překlad I. Hrbek). Academia, Praha: 2000, s. 373
[71] islamic-world.net/khalifah/confusion.htm („The Caliphate: A Case Study in Confusion“ – article on caliphate) [11.2.2008]
[72] Bosworth, C.E.: Shúrá. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IX., s.505
[73] http://home.att.net/~louaysafi/articles/2000/shura.htm(„Shura and Democracy: Similarities and Differences“ by L.M. Safi) [11.2.2008]
[74] Findley, C.V.: Madjlis Al-Shúrá. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. V., s.1082
[75] viz kapitolu Idžmá‘
[76] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 95 - 96
[77] viz např. www.saudinf.com/main/c6.htm (list of web pages of Saudi ministries – including the Ministry of Hajj, Ministry of Islamic Affairs, Endowment, Dawa and Guidance, Ministry of Justice etc.) [8.12.2003]
[78] Duri, A.A.: Díwán. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 323
[79] Cahen, C.: Djizya. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 559
[80] Cahen, C.: Kharádj. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IV., s. 1030, 1031
[81] podrobněji viz kapitolu Almužna (zakát)
[82] V moderní době výraz sijása označuje také „politiku“.
[83] Netton, I.R.: Siyása. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IX., s. 693 - 694
[84] Schacht, J.: Introduction…, s. 54
[85] Schacht, J.: Introduction…, s.86 - 88
[86] Kropáček, L.: Islám a západ. Historická paměť a současná krize. Vyšehrad, Praha: 2002, s. 90
[87] Lewis, B.: Kde se stala chyba? Vliv Západu na Střední východ a jeho následná odpověď. Volvox Globator, Praha: 2003, s. 126
[88] Přibližné znění viz např. na stránkách http://www.constitution.org/cons/medina/noc_medina.htm(„The Medina Charter“ – text of the document) [11.2.2008], též http://www.ansar.de/charta.htm („Die Charta (Verfassung) von Medina“) [11.2.2008]
[89] viz kapitolu Muhammad a qur’án
[90] Pro úvahy týkající se Medínské ústavy viz 19.org/index.php?id=18,33,0,0,1,0 („A Short Note on the Medina Charter“ by K. Ahmad) [11.2.2008], www.ijtihad.org/compact.htm („The Compact of Medina: A Constitutional Theory of the Islamic State“ by M. A. Muqtedar Khan) [11.2.2008], www.muhajabah.com/islamicblog/archives/veiled4allah/005169.php („The Constitution of Medina“ – article on the document) [11.2.2008], www.um-islam.nm.ru/romanidis.htm („Islamic Universalism and the Constitution of Medina“ by F.J.S. Romanides) [11.2.2008]; rozcestník k tématu viz na stránkách islamic-world.net/islamic-state/medincon.htm („The Medina Constitution“ – brief information and list of toppis-related links) [11.2.2008]
[91] viz Křesťané lidem v nouzi. Zpravodaj Křesťanské mezinárodní solidarity, č. 11–12/2003; Přerov: 2003, s. 7 - 9, 16 - 17
[92] Ibn Chaldún: Čas království…, s. 216; k otázce dělení trestných činů viz kapitolu 6.2.7. Trestní právo
[93] Tauer, F.: Svět islámu. Jeho dějiny a kultura. Vyšehrad, Praha: 1984, s. 79
[94] Schacht, J.: Introduction…, s. 52
[95] Povinnost „přikazovat dobré, zakazovat zlé“ je fard kifája, tzn. kolektivní povinnost ummy.
[96] Schacht, J.: Introduction…, s. 52
[97] Sfeir, G.N.: Basic freedoms in a fractured legal culture: Egypt and the case of Nasr Hamid Abu Zayd. In: The Middle East Journal, Vol. 52, Iss. 3; Washington: Summer 1998
[98] Tauer, F.: Svět islámu…, s. 79
[99] Kropáček, L.: Duchovní cesty…, s. 140
[100] Tyan, E.: Kádí. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. IV., s. 273 an.
[101] „Constitutional Law, the Rule of Law and Systems of Governance in Islam“ by prof. S.S. Faruqi, s. 14
[102] Nielsen, J.S.: Mazálim. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. VI., s. 933 an.
[103] Abel, A.: Dár Al-Islám. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 127
[104] Abel, A.: Dár Al-Harb. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 126
[105] blíže k pojmu džihád viz kapitolu Džihád v části Ibádát
[106] Abel, A.; Macdonald, D.B.: Dár Al-Sulh. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 131
[107] viz www.gmu.edu/academic/pcs/Sab82PCS.html („The Islamic Paradigm of Nations: Toward a Neo-classical Approach“ by A.G.E. Sabet) [11.2.2008]
[108] Bureš, J.: Státoprávní koncepce v programech islamistických hnutí na Blízkém východě. In: Mezinárodní vztahy, roč. 37, č. 3; Praha: 2002, s. 9 - 10
[109] Vzpomeňme institut amán, kterým muslim přijímá jinověrce pod ochranu ummy – viz kapitolu Postavení muslimů, otroků a jinověrců
[110] Viz kapitolu Postavení žen, otroků a jinověrců
[111] Cahen, C.: Dhimma. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. II., s. 227 an.; pro ilustraci viz údajnou ‘Umarovu smlouvu s obyvateli Jeruzaléma na stránkách www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html („Pact of Umar, 7th Century. The Status of Non-Muslims Under Muslim Rule“) [11.2.2008]
[112] podrobněji viz kapitolu Postavení žen, otroků a jinověrců
[113] Ursinus, M.O.H.: Millet. In: Encyclopaedia of Islam. Vol. VII., s. 61
[114] Lewis, B.: Dějiny Blízkého východu. NLN, Praha: 1997, s. 283 - 284
[115] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 97
[116] Lewis, B.: Dějiny…, s. 283
[117] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 84 - 85
[118] Korán…, s. 528
[119] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 86
[120] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 89
[121] www.bysiness.co.uk/excerpts/excerptahkam.htm („Chapter 1 - The contract of Imamate“ from Al-Ahkam as-Sultaniyyah: The Laws of Islamic Governance by Abu'l-Hasan al-Mawardi) [11.2.2008]
[122] islamic-world.net/khalifah/definition.htm („Definition of Khalifa“) [11.2.2008], www.usc.edu/dept/MSA/politics/khalifa.html ( „The Muslim Khilafa“ – a series of lectures by G.A. al-Ghamdy) [11.2.2008]
[123] islamic-world.net/khalifah/appointment_of_khalifah.htm („The Appointment of Khalifah/Caliph“) [11.2.2008]
[124] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 90
[125] http://www.wponline.org/vil/Books( „The Caliphate. Necessity of having only one Caliph“ by A.H. al-Quduri) [11.2.2008]
[126] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 91 - 92
[127] www.usc.edu/dept/MSA/politics/khalifa.html ( „The Muslim Khilafa“ – a series of lectures by G.A. al-Ghamdy) [11.2.2008]
[128] islamic-world.net/khalifah/definition.htm („Definition of Khalifa“) [11.2.2008], www.usc.edu/dept/MSA/politics/khalifa.html ( „The Muslim Khilafa“ – a series of lectures by G.A. al-Ghamdy) [11.2.2008]
[129] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 93 - 94
[130] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 95
[131] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 96
[132] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 97
[133] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 98 - 99
[134] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 99 - 100
[135] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 100 - 101
[136] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 99
[137] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 114 - 115
[138] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 121
[139] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 121 - 126
[140] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 126
[141] Lambton, A.K.S.: State and Government…, s. 144 - 148
[142] Ve zmíněných případech je tamní státní zřízení někdy nazýváno ironickým džumlúkíja – výraz vznikl spojením „mamlaka“ (království) a „džumhúríja“ (republika).
[143] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 100 – 102
[144] Tj. kaligrafický nápis lá iláha illá ’lláhi wa muhammadun rasúlu ’lláhi – „není božstva kromě Boha a Muhammad je Jeho Posel“.
[145] Zelenou jako alespoň jednu z barev najdeme na státních vlajkách většiny muslimských zemí.
[146] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 105 - 107
[147] Kropáček, L.: Islám a Západ…., s. 92
[148] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 68
[149] Bureš, J.: Státoprávní koncepce v programech islamistických hnutí na Blízkém východě. In: Mezinárodní vztahy, roč. 37, č. 3; Praha: 2002, s. 11
[150] „Islámská alternativa. Ekonomika a stát v islámské civilizaci“ - diplomová práce D. Gladiše
[151] Bureš, J.: Státoprávní koncepce…, s. 11 - 12
[152] Mendel, M.: Islámská výzva. Atlantis, Brno: 1994, s. 124 – 125, 130
[153] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 70
[154] Bureš, J.: Státoprávní koncepce…, s. 11
[155] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 69
[156] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 70
[157] Originálním hybridem mezi marxismem a islámem je koncepce Mu‘ammara Ghaddáfího, sepsaná v jeho „Zelené knize“ (u nás vydáno pod titulem Al-Kaddáfí, M.: Zelená Kniha. Dialog, Litvínov: 1990). První část knihy se zabývá přímou demokracií bez politických stran a parlamentu, jak ji v lybijské „džamáhíríji“ realizují lidové kongresy, jejichž činnosti se účastní všichni občané. Druhá část je věnována ekonomii a zabezpečení základních potřeb, plukovník se např. vyslovuje pro nahrazení námezdního pracovního poměru partnerstvím. Třetí část knihy pojednává o kultuře, národu, rodině, sportu atd. Náboženství má být zároveň jediným legitimním zdrojem legislativy. (Zavedeny byly např. šarí‘atské tresty, pro zajímavost uveďme, že „pravověrný“ Ghaddáfí na druhé straně rezolutně odmítá všechny hadísy jako podvrhy, a uznává pouze Korán.)
[158] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 74
[159] Kropáček, L.: Blízký východ…, s. 118 - 119
[160] Monitorováním situace Palestinců se zabývají i mnohé izraelské organizace, např. Šalom Achšav („Mír ihned!“ – viz http://www.peacenow.org.il/ ) nebo B´Tselem (http://www.btselem.org/ ).
[161] Kropáček, L.: Islam and Human Rights. In: Krejčí, J., Kropáček, L., Marková, D., Obuchová, L.: Islam in Contact with Rival Civilizations. Four Views of the Challenge and Response. Filosofia, Praha: 1998, s. 15 – 16
[162] text viz na http://www.al-bab.com/arab/docs/international/hr1981.htm#III („Universal Islamic Declaration of Human Rights“) [11.2.2008]
[163] Kropáček, L.: Islam and Human Rights…, s. 16
[164] viz kapitolu 7.2.2. Postavení muslimů, otroků a jinověrců
[165] Kropáček, L.: Islam and Human Rights…, s. 16 - 17
[166] Vzpomeňme zákaz sňatků mezi muslimkou a jinověrcem.
[167] www-user.uni-bremen.de/~bjtraut/sofia.pdf („The Cairo Declaration on Human Rights in Islam: juridical, political and religious implications for the status of minorities“ by B. Trautner) [11.2.2008]
[168] pro znění dokumentů o lidských právech přijatých v islámském světě viz www.al-bab.com/arab/docs/international/hr1994.htm („Arab Charter on Human Rights“ - document of the League of Arab States) [11.2.2008], http://www.al-bab.com/arab/docs/international/hr1994.htm („The Casablanca Declaration of the Arab Human Rights Movement“) [11.2.2008], resp. www.al-bab.com/arab/docs/docs.htm (legal documents of arabic countries, their constitutions, regional organizations’ web sites or their documents, human rights conventions and regional declarations etc.) [11.2.2008]
[169] Roku 1985 tak byl popraven súdánský reformátor M. Táhá.
[170] Viz kapitolu Trestní právo.
[171] Kropáček, L.: Islámský fundamentalismus…, s. 78 - 79
[172] Skupina kuvajtských zákonodárců např. v minulosti navrhla zákon, jenž by trestal kohokoliv, kdy by urážel muslimské, křesťanské nebo Židovské svaté knihy, stejně jako proroky a prvních čtyř chalífy.
[173] V minulosti se vyskytovala řemeslnická či obchodnická sdružení, řády a bratrstva, jež vyvíjela obecně prospěšnou činnost apod.
[174] První muslimka vystudovala střední a poté vysokou školu na počátku dvacátého století v Egyptě, a to přes důrazný odpor britského poradce. Navíc i v minulosti bylo ženám poskytováno vzdělání.
[175] Podrobněji viz např.: http://www.amazon.ca/Male-Female-Circumcision-Aldeeb-Abu-Sahlieh/dp/0967720192 („Male and Female Circumcision“ by S.A.A. Abu-Sahlieh) [6.1.2008] nebo http://www.amnesty.cz/svaw/clanky/fgm-egy-061218.htm („Muslimští vůdci se distancovali od ženské obřízky“) [6.1.2008]
Žádné komentáře:
Okomentovat